ONLINE-EXTRA Nr. 75
Kaum ein Tag vergeht, an dem die Medien nicht von Gewalt, Konflikten und gar Kriegen berichten, in die "Religion" in irgendeiner Weise involviert ist. Konkurrierende Wahrheitsansprüche, rivalisierende Glaubensgemeinschaften und fanatische Religionsvertreter: Sie prägen das Bild. Für Manche sind Religionen die großen "Brandstifter" der Weltgeschichte. Selbstmordattentäter, die ihr grauenvolles Tun religiös begründen, Fundamentalisten, die meinen, im Namen Gottes sei Gewalt zu rechtfertigen, und Kriegstreiber mit Kreuzzugsmentalität sind uns beinahe zur traurigen Selbstverständlichkeit geworden. © 2008 Copyright beim Autor
Vergessen, kaum beachtet und von der Öffentlichkeit wie auch der Forschung all zu sehr vernachlässigt wird dabei die Tatsache, dass Religionen und Religionsgemeinschaften über Ressourcen verfügen und diese auch nutzen, um proaktives friedenspolitisches Engagement zu mobilisieren. Was an mühseliger Friedensarbeit in diversen politischen Gewaltkonflikten bereits geleistet wurde und wird, oft ohne nennenswerte finanzielle Mittel, allein mit der Kraft der Überzeugung und langem Atem, der sich aus religiöser Überzeugung speist, dies einmal systematisch anhand einiger einschlägiger Konfliktsituationen zu untersuchen, hat sich der Politikwissenschaftler Markus Weingardt zur Aufgabe gemacht. Die jüngste Arbeit des wissenschaftlichen Mitarbeiters der "Stiftung Weltethos" trägt den programmatischen Titel: "Religion Macht Frieden: Das Friedenspotential von Religionen in politischen Gewaltkonflikten".
Eines der interessantesten Kapitel in dem Buch ist dem blutigen Völkermordkonflikt in Ruanda gewidmet. Von der Öffentlichkeit völlig unbeachtet, weder wissenschaftlich noch publizistisch aufgearbeitet geht es in diesem Kapitel um den höchst bemerkenswerten, da gewaltlosen und sehr aktiven Widerstand der ruandischen Moslems während des Genozids von 1994. Die Geschichte, die Weingardt hier erzählt, macht nicht nur exemplarisch das Friedenspotential von Religion insgesamt deutlich, sondern auch, dass dieses Potential dem umstrittenen, vielfach mit Angst wahrgenommenen Islam ebenfalls zu eigen sein kann. COMPASS veröffentlicht dieses Ruanda-Kapitel heute exklusiv online als ONLINE-EXTRA Nr. 75.
COMPASS dankt dem Autor für die Genehmigung zur Online-Wiedergabe seines Buchauszuges an dieser Stelle!
online exklusiv für ONLINE-EXTRA
Online-Extra Nr. 75
Wie im benachbarten Burundi stellten in den Neunzigerjahren die Hutu auch in Ruanda mit ca. 85 Prozent die übergroße Mehrheit.1 Während die Tutsi-Minderheit in Burundi jedoch fast die gesamte politische und intellektuelle Führungsschicht stellte, übten in Ruanda die Hutu die Herrschaft aus. Das Verhältnis der beiden Stämme war traditionell von Misstrauen und anhaltenden Spannungen geprägt, die immer wieder zu teilweise maßlosen Gewaltausbrüchen führten. Dabei spielten alte Ressentiments und neue Ängste eine Rolle, doch immer ging es auch um wirtschaftliche Vorteile und politische Macht.2 Diese Auseinandersetzungen wirkten sich direkt oder indirekt auch auf die zwischenstaatlichen Beziehungen der engen Nachbarn aus: „When Rwanda sneezes, (...) Burundi catch[es] a cold.“3 Der diktatorische Staatschef von Ruanda, Habyarimana (Hutu), hatte einerseits detaillierte Pläne zur Auslöschung der ruandischen Tutsi gemacht, andererseits hatte er jedoch mit der Rebellenarmee der Tutsi einen Waffenstillstand ausgehandelt und im August 1993 das Friedensabkommen von Arusha (Tansania) unterzeichnet.4 Als zwei Monate später in Burundi der Präsident – ein Hutu – ermordet wird und der Bürgerkrieg ausbricht, steht auch das Arusha-Abkommen wieder in Frage.5 Gegen den Widerstand hochrangiger ruandischer Hutu-Politiker führt Habyarimana die Verhandlungen jedoch auch mit dem neuen burundischen Staatschef, dem Tutsi Ntaryamira, fort. Einige Monate später treffen sich die Präsidenten der beiden Staaten nochmals in Daressalam (Tansania), um die Umsetzung des Arusha-Abkommens abschließend zu klären. Doch bei ihrer Rückkehr am 6. April 1994 wird ihr Flugzeug beim Landeanflug auf Kigali (Hauptstadt Ruandas) abgeschossen, die Präsidenten beider Länder kommen ums Leben. Bis heute ist nicht geklärt, ob der Anschlag von Hutu-internen Gegnern des Friedensabkommens oder von Tutsi-Kämpfern verübt wurde.6 Die regierenden Hutu jedenfalls lasteten den Anschlag Tutsi-Rebellen an und nahmen dies zum Anlass eines wohl beispiellosen, „bis ins kleinste Detail aufs Sorgfältigste vorbereitete(n)“7 Genozids: Innerhalb von 100 Tagen, vom 6. April bis 15. Juli 1994, wurde vor den Augen der Welt etwa eine Million Tutsi und oppositionelle bzw. moderate Hutu auf grausamste Weise umgebracht, nur zehn Prozent der ruandischen Tutsi überlebten.8 Besonders erschreckend war neben dem Ausmaß und der Brutalität dieses regelrechten Gemetzels die Mitwirkung der Zivilbevölkerung. Einfache Menschen, Männer wie Frauen, Junge wie Alte, gingen von einem Tag auf den anderen mit Macheten und Gewehren auf ihre Mitmenschen vom Stamm der Tutsi los, mit denen zusammen sie zur Schule gegangen waren und Geschäfte machten, mit denen sie befreundet und durch stammesübergreifende Heirat vielleicht verwandt waren, mit denen sie die gleiche Sprache gesprochen und dieselbe Kirche besuchten hatten. Die einstigen Nachbarn wurden vor den Augen ihrer Angehörigen zerstückelt, gefoltert, verschleppt, vergewaltigt, bei lebendigem Leibe verbrannt – die Grausamkeit, so schien es, kannte in diesen 100 Tagen keine Grenze.9 Schließlich gewann allerdings die kleinere, aber gut ausgerüstete Rebellenarmee der Tutsi, die Ruandische Patriotische Front (RPF), die Kontrolle und stoppte den Genozid. Aus Furcht vor Racheakten flohen daraufhin rund zwei Millionen Hutu in die Nachbarländer, vor allem Zaire und Tansania.10
Entgegen der Thesen vom ‚Kampf der Kulturen’ bzw. Religionen waren es in Ruanda überwiegend katholische Christen, die andere katholische Christen ein und desselben Kulturkreises brutal massakrierten. Ruanda ist das am stärksten christianisierte Land Afrikas, und Kirchenvertreter spielten während des Mordens zumeist eine überaus unselige Rolle. Zwar sind einige Beispiele überliefert, in denen sich Kirchenleute beider Stämme um Gewaltvermeidung und Schutz von Tutsi bemüht haben und dafür oftmals mit dem Leben bezahlten. Allerdings sind unvergleichlich mehr Beispiele bekannt, in denen Kirchenleute auf allen Ebenen massiv zur Konfliktverschärfung und Gewalteskalation beigetragen hatten, zum Teil eigenhändig daran beteiligt waren: Bischöfe unterstützten die Vernichtung der Tutsi und segneten die Mörder; Priester sperrten Flüchtende in ihren Kirchen ein, wissend, dass sie darin später bei lebendigem Leib verbrannt würden; Nonnen trugen das erforderliche Benzin herbei, Katecheten griffen selbst zur Machete usw. Als besonders problematisch erwies sich die überaus enge Verflechtung vieler, gerade führender Kirchenvertreter mit dem herrschenden Hutu-Regime. Ihnen fehlte offenbar jede persönliche und ideologische Distanz, um die Genozid-Politik zu erkennen, zu reflektieren und als nicht mit katholischer Lehre vereinbar zu verurteilen, geschweige denn aktiv dagegen vorzugehen: „Regrettably the Church took the side of the political regimes, and thus was unable to exercise its prophetic role. It did not denounce political and social injustices, nor did it condemn the first mass killings, nor those which followed.“ Der UN-Special Investigator für Ruanda, Christian P. Scherrer (Schweiz), kommt darum insgesamt zu einem vernichtenden Urteil für die christlichen Kirchen: „Auch Ruandas Kirchen boten den verfolgten Gläubigen keinen Schutz. Die Zeugen Jehovas und die Muslime waren als einzige religiöse Gruppen nicht am Völkermord beteiligt.“ Und an anderer Stelle noch deutlicher: „Alle in Rwanda tätigen Kirchen, mit der Ausnahme der standhaften Zeugen Jehovas (von denen nur wenige überlebten) waren am Völkermord beteiligt. Dies gilt insbesondere für die mächtige katholische Kirche.“
Die Zeugen Jehovas sind in vielen Konflikten zwar nicht durch Regimekritik oder aktiven politischen Widerstand, wohl aber durch ihre strikte Gewaltlosigkeit und Kriegsdienstverweigerung aufgefallen. (Während des Nationalsozialismus in Deutschland büßten sie – damals ‚Ernste Bibelforscher’ genannt – dafür in der Regel mit KZ-Haft, d.h. zumeist mit dem Tod.) Der Islam hingegen wird im Westen gemeinhin eher mit Gewaltanwendung als Gewaltverweigerung in Verbindung gebracht. Dieser Eindruck verstärkt sich freilich durch die mediale und wissenschaftliche Missachtung anders gearteter Beispiele. Während zahlreiche Untersuchungen zum Verhältnis von Islam und Gewalt existieren, war trotz umfangreicher Recherche nur eine einzige seriöse (allerdings knappe) Studie über das gewaltlose Verhalten der islamischen Gemeinschaft in Ruanda zu finden. Auch wenn die ruandischen Moslems den Völkermord damit freilich nicht verhindern konnten, ja kaum Relevanz für die damaligen politischen Entwicklungen erkennbar ist, ist es doch ein höchst bemerkenswertes Beispiel, wie eine Religionsgemeinschaft fast geschlossen Gewaltanwendung verweigert und überdies den (auch andersreligiösen) Opfern zu helfen versucht.
1994 waren bis zu 10 % der Ruander Moslems, sowohl vom Stamm der Hutu als auch der Tutsi. Ihr Verhältnis zu den christlichen Hutu war traditionell sehr angespannt, zu den christlichen Tutsi im alltäglichen Leben etwas weniger; dennoch erfuhren Moslems vielfältige Benachteiligungen, die teilweise historisch zu erklären sind und von staatlicher und kirchlicher Propaganda angefacht wurden. Die moslemische Gemeinschaft war überwiegend in der Association des Musulmans du Rwanda (AMUR) organisiert, in den Achtzigerjahren hatte sich daneben eine neue Gruppe namens Ansar Allah gegründet. Obwohl das Verhältnis der beiden Organisationen zeitweise angespannt war, dienten sie zugleich einander als Korrektiv, warnten einander vor zu großer Nähe zu den politischen Parteien und rieten zu Neutralität. Vielleicht gefördert durch diese gesteigerte Aufmerksamkeit, erkannten islamische Führer schon lange vor dem Genozid das Unheil, ahnten die Eskalation der Gewalt. Bereits Anfang der Neunzigerjahre ermahnten sie die Gläubigen – unter ausdrücklicher Berufung auf den Koran – sich von den politischen Wirren fernzuhalten, warnten vor Gewaltanwendung und unternahmen gezielt Schritte, um die moslemische Bevölkerung zu sensibilisieren und der staatlichen Hasspropaganda zu begegnen. Dazu gehörte bspw. eine ‚Sensibilisierungs-Kampagne’ an moslemischen Schulen, die auf Initiative der religiösen Führer durchgeführt wurde. Dabei wurde bspw. die Gleichheit der Menschen(rechte) ungeachtet der Religion oder Ethnie, oder das Gebot, nicht zu töten und stattdessen Notleidenden zu helfen, als dezidiert islamische Werte vermittelt, begründet auf dem Koran. Ferner wurde in mutigen öffentlichen Stellungnahmen, über Radio und in Moscheen, in Flugblättern und ‚Hirtenbriefen’ zu Gewaltlosigkeit und Mäßigung aufgerufen. Auch nach Ausbruch der Gewalt wagten es islamische Führer, sich öffentlich und in den Moscheen gegen die Gewalt auszusprechen und das Morden als Sünde zu verurteilen. In krassem Gegensatz zu allen anderen Religionsgemeinschaften ist kein Fall bekannt, dass ein moslemischer Geistlicher Gewalt unterstützt oder auch nur (stillschweigend) geduldet hätte. Tutsi, die in Moscheen geflohen waren, wurden nicht – wie in vielen Kirchen – schutzlos den Mördern überlassen, ihnen gar willentlich ausgeliefert. Dieses frühzeitige, aktive und mutige Auftreten moslemischer Autoritäten war von entscheidender Bedeutung für das Verhalten der moslemischen Gemeinschaft im Ganzen. Ihre Verdammung von Gewalt bzw. ihr Eintreten für aktive Gewaltlosigkeit war explizit religiös motiviert und begründet; ihre Warnungen vor zu großer Nähe zu politischen Parteien bewahrte den islamischen Gemeinden eine größere Unabhängigkeit und Selbständigkeit, nicht zu vergleichen mit der eng ins System verflochtenen katholischen Kirche; ihr Plädoyer für die Allgemeingültigkeit ethischer Werte wie Gleichheit, Menschlichkeit, Lebensrecht bereitete den Boden für die spätere stammes- und religionsübergreifende Hilfe moslemischer Gemeinden und Einzelpersonen.
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Die Maßnahmen und Aufrufe der religiösen Führer wurden an der Basis, bei den ruandischen Moslems, weitgehend befolgt. In islamischen Gemeinden schien es eher die Regel als die Ausnahme gewesen zu sein, dass Verfolgte gleich welcher Religion Unterschlupf und Schutz fanden – selbst in Phasen, als die übrige Bevölkerung sich durch Flucht in Sicherheit zu bringen versuchte, und auch wenn sich die Helfer dadurch selbst in Gefahr brachten. Es wurde vielfach berichtet – auch in den Prozessen gegen mutmaßliche Mörder des Genozids – dass und wie Verfolgten geholfen wurde, dass sich moslemische Hutu nicht an der Gewalt beteiligten und stattdessen ihre relativ sichere Position zu Gunsten der Opfer nutzten, dass islamische Gemeinden durch Straßensperren das Einrücken der ‚Todesschwadronen’ verhinderten, dass Moslems den Hutu-Kämpfern Geld anboten für die Verschonung der Schutzsuchenden, dass sie unter großen persönlichen Risiken der Gewalt Einhalt zu gebieten versuchten und dafür mitunter auch mit dem Leben bezahlten. Überdies gründeten Moslems zum Schutz der Flüchtenden Widerstandsorganisationen, in denen bspw. - die Lebensmittelversorgung gewährleistet wurde (es handelte sich häufig ja um Hunderte von Asylsuchenden in den Moscheen), Sicherlich war der innere Zusammenhalt der islamischen Gemeinschaft in Ruanda durch die mehrfache Marginalisierung – wirtschaftlich, politisch, sozial, religiös ... – traditionell stärker ausgeprägt. Das hilft zu erklären, warum der blinde Stammeshass zwischen Hutu und Tutsi innerhalb der moslemischen Gemeinschaft keine Wirkung zeigte. Es erklärt jedoch nicht, dass deren Hilfe uneingeschränkt und bedingungslos auch Andersgläubigen zukam. Statt dessen begründeten ruandische Moslems ihr Verhalten in erster Linie mit ihrem Glauben, insbesondere der Überzeugung, a) dass der Koran Gewaltlosigkeit lehre und Mord als Sünde verurteile; b) dass nach dem Koran aller Menschen gleich seien, und c) dass der Koran den Schutz der Schwachen und Unterdrückten lehrt. Religiöse Elemente wie das gemeinsame Gebet fünf Mal täglich, das Gebot des Almosengebens, und der Fastenmonat Ramadan als Zeit der Einkehr und zugleich der Gemeinschaft (wenige Wochen vor Ausbruch der Gewalt) unterstützten diese Überzeugungen und ihre Umsetzung. Hinzu kommt jedoch, dass die islamische Gemeinschaft Ruanda von Moslems wie Andersgläubigen als ausgesprochen ‚fromm’, gottesfürchtig, ernsthaft und glaubwürdig betrachtet wird – Attribute, die nach dem Genozid kaum noch ein Ruander auf die christlichen Kirchen beziehen würde (ein Umstand, der teilweise auch mit historischen Entwicklungen erklärt werden kann).
- eine Genozidbeteiligung vorgetäuscht wurde und damit wirkliche Mörderscharen ferngehalten werden konnten (bspw. durch Massenbegräbnisse scheinbar ermordeter Tutsi, bei denen lediglich Bananenstauden ‚beerdigt’ wurden),
- durch organisierte Fluchthilfe in sicherere Gebiete,
- durch gezielte Infiltration bzw. Spionage bei den Hutu, um die Flüchtlinge rechtzeitig warnen oder in Sicherheit bringen zu können.
Wohl gab es auch Moslems, die sich am Genozid in verschiedener Funktion und Form beteiligten. Soweit bekannt ist deren Zahl jedoch vernachlässigbar gegenüber der überwältigenden Mehrheit der islamischen Gemeinschaft, die sich dem Hass und Morden aktiv verweigerte; kein einziger geistlicher Führer der Moslems wurde bis heute im Zusammenhang mit dem Massaker von 1994 vor ein Gericht gestellt. Nachweislich verdankt jedoch eine extrem überproportional große Zahl Überlebender ihr Leben dem Schutz moslemischer Autoritäten, Einzelpersonen und Gemeinden. Dieses höchst außergewöhnliche Verhalten der ruandischen Muslime wurde ebenso von Nicht-Moslems wie von politischer Seite als vorbildlich gewürdigt: Bei der Einsetzung des ersten islamischen Ministers in Ruanda bat der Staatspräsident die Moslems des Landes „to teach other Rwandans how to live together“.
Der Autor
promovierte und publiziert über die deutsche Israelpolitik (siehe: ONLINE-EXTRA Nr. 11). Wissenschaftlicher Mitarbeiter der Stiftung Weltethos (Tübingen) sowie an der Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft FEST, Heidelberg. Hauptwerk: „Deutsche Israel- und Nahostpolitik. Die Geschichte einer Gratwanderung seit 1949.“ Campus Verlag, Frankfurt/Main 2002.
ANMERKUNGEN
1 Zur Frage der ethnischen und kulturellen Unterscheidung von Hutu und Tutsi sowie der Definition als Volksstamm vgl. May 2005, Kap. 2.
2 Bspw. verübten Tutsi-Soldaten in Burundi 1972 ein Massaker an Hutu, bei dem Schätzungen zufolge zwischen 200.000 und 500.000 Menschen starben (vgl. Scherrer 1995: 322f.). Ausführlicher zu Ursachen und Hintergründen vgl. Mehler 1999: 195-204.
3 Prendergast/Smock 1999 (diese Metapher gilt freilich auch umgekehrt).
4 Vgl. USIP 1995.
5 Im Oktober 1993 wird Burundis Präsident Melchior Ndadaye (Hutu) infolge einer (letztlich misslungenen) Revolte von Tutsi-Offizieren ermordet. Daraufhin griffen landesweit zunächst Hutu zu den Waffen, doch schlug die von Tutsi dominierte Armee rasch zurück und tötete Tausende von Hutu. Damit nahm ein Bürgerkrieg seinen Lauf, der im ersten Monat 25.000 bis 50.000 Menschenleben forderte, bis heute weit über 200.000. Der Ausbruch der Gewalt in Ruanda 1994 darf von den Massakern und dem Bürgerkrieg nicht isoliert betrachtet werden: „It is widely understood that the continuing conflicts in (...) Rwanda and Burundi are linked inextricably through cross-border insurgencies, cross-border ethnic linkages, and cross-border economic ties.“ (Prendergast/Smock 1999) Vgl. Mathews 2001: 68; Decker 1998b: 190; Decker 1998a: 194.
6 Vgl. Scherrer 1995: 327; Doughty/Ntambara 2003: 7. Zu den Ereignissen vom 6. April vgl. auch den Bericht von Rudolf Decker in Decker 1998a: 171ff., 194.
7 Ugirashebuja 1999: 17 (Octave Ugirashebuja SJ war Mitglied der Justitia et Pax Kommission Ruanda).
8 Die Schätzungen schwanken zwischen 800.000 und 1,2 Millionen. Zum Vergleich: Die Kämpfe in (Ex-) Jugoslawien forderten in den vier Jahren von Juni 1991 bis Mai 1995 ca. 200.000 Todesopfer (vgl. Scherrer 1995: 327).
9 Es würde den Rahmen sprengen, die Massaker umfassender darzustellen. Außergewöhnlich Einblicke vermittelt eine von der Gesellschaft für bedrohte Völker und den Ärzten ohne Grenzen unterstützte Präsentation von Interviews mit Tätern und überlebenden Opfern, die im Internet unter http://www.gfbv.it/3dossier/africa/ruanda/ruan-de.html (Rev. 16.09.2005) abrufbar ist.
10 Ausführlicher zum Hintergrund und der Entwicklung der Kämpfe vgl. USIP 1995. Nach Ansicht von Kühne/Mair (1997: 132f.) wäre der Völkermord in Ruanda durch UNO-Truppen zu verhindern gewesen, wenn die dort bereits stationierten 2000 Blauhelme um wenige Tausend Soldaten erweitert worden wären; stattdessen setzte der UN-Sicherheitsrat eine Reduzierung auf unter 300 Soldaten durch, die dem Morden völlig hilflos gegenüber standen. Das kostete nicht nur zahllose Menschenleben, sondern auch viel Geld: Waren die Kosten für einen erweiterten Blauhelmeinsatz auf 150 bis 350 Mio. US-Dollar geschätzt worden, so beliefen sich die Wiederaufbauhilfen der internationalen Gemeinschaft alleine in den ersten drei Jahren auf über eine Milliarde US-Dollar (vgl. Kühne/Mair 19997: 133).
12 Vereinzelt gab es bspw. kirchliche Bemühungen um internationale Aufmerksamkeit und einzelne kirchliche Friedensinitiativen vor und während der Massaker, wie etwa den großen Friedensmarsch in Kigali im Januar 1994 (vgl. Goss-Mayr 199: 158ff.; ferner Linden 1997: 49f., 52ff.; Tom 2005). Zahlen über ermordete Geistliche sind allerdings kein Indikator für kirchliches Friedensengagement und darum mit Vorsicht zu behandeln. So findet sich bspw. bei Agenzia Fides 2004 eine Liste von katholischen ‚Märtyrern’, wobei deren Verhalten während des Genozids jedoch nicht kritisch untersucht wird und dadurch sogar ein maßgeblicher Kriegstreiber und Genozid-Verantwortlicher wie Erzbischof Vincent Nsengiyumva zum ‚Märtyrer’ erhoben wird. Vgl. ferner Doughty/Ntambara 2003: 8.
13 Vgl. bspw. Rainer Chr. Hennig: „The Cross and the Genocide. The Involvement of Christian Societies in the Rwandan Genocide.“ URL: http://www.afrol.com/Countries/Rwanda/backgr_cross_genocide.htm (Rev. 16.09.2005, Released 2001); Ndahiro Tom: „Genocide and the Role of the Church in Rwanda.“ URL: www.newsfromafrica.org/newsfromafrica/articles/art_10231.html (Rev. 19.9.2005; Released 16.4.2005); ferner Wax 2002; Ngowi 2002; Goering 2002. Im Gegensatz zu manchen protestantischen Kirchen hat sich der Vatikan bis heute nicht zu einer Mitschuld als Kirche bekannt. Vielmehr erklärte Papst Johannes Paul II. im Frühjahr 1996: „The Church ... cannot be held responsible for the guilt of its members that have acted against the evangelic law.“ (Ebd.)
14 So war bspw. Erzbischof Vincent Nsengiyumva 15 Jahre lang Mitglied des Zentralkomitees der allmächtigen Einheitspartei MRND von Diktator Habyarimana und auch persönlich mit ihm und dessen Frau (deren Beichtvater er war) verbunden (vgl. Scherrer 1995: 335; ferner Doughty/Ntambara 2003: 23f.; Hennig 2001).
15 Tom 2005.
16 Scherrer 1996.
17 Scherrer 1995: 335; vgl. auch http://www.afrol.com/Countries/Rwanda/backgr_cross_genocide.htm (Rev. 16.09.2005). Zu ähnlichen Schlussfolgerungen kam eine gemeinsame Untersuchungskommission des World Council of Chruches WCC, des All African Council of Churches AACC und des Lutherischen Weltbundes LWF im August 1994 (vgl. Linden 1997: 50).
18 Doughty, Kristin/Ntambara, David M.: Resistance and Protection: Muslim Community Actions During the Rwandan Genocide. Case Study of the Collaborative for Development Action, Cambridge (Mass.). February 2003. URL: http://www.cdainc.com/publications/steps/casestudies/stepsCase02Rwanda.pdf (Rev. 16.09.2005). Zwangsläufig stützen sich die weiteren Ausführungen im Wesentlichen auf diese einzige mir bekannte Untersuchung (von nur 32 Seiten).
19 Vgl. Doughty/Ntambara 2003: 5.
20 Vgl. Doughty/Ntambara 2003: 5f., 19ff.; Tom 2005.
21 Vgl. Wax 2002; Doughty/Ntambara 2003: 10; Ngowi 2002.
22 Vgl. Doughty/Ntambara 2003: 10f.
23 Vgl. Wax 2002; Goering 2002; Ngowi 2002.
24 Vgl. Doughty/Ntambara 2003: 12ff.
25 Vgl. Wax 2002.
26 Vgl. Doughty/Ntambara 2003: 17.
27 Auch sind keine Beispiele interreligiöser Initiativen zum Schutz von Verfolgten oder für Gewaltvermeidung bekannt (vgl. Vgl. Doughty/Ntambara 2003: 18, 24). Es kann an dieser Stelle nicht die ausführliche Analyse der Rolle des moslemischen Gemeinschaft von Doughty/Ntambara 2003 wiedergegeben werden. Zusammenfassend kommen diese zu dem Ergebnis: „In general, it is clear to us that the Muslim community behaved in a way that was significantly different from the rest of the country. When the appeal for genocide was launched, Muslims did not feel caught up in the genocidal agenda because of the following interconnected factors: - Lack of direct involvement in the political strife of the country. - A lifestyle that reflected solidarity around faith, not Hutu or Tutsi ethnic identity. - Lived faith on the basis of Islamic principles including non-violence, nondiscrimination, and helping the oppressed. - Memory of the political and social relationships with Tutsis in the past. - High prevalence of mixed Hutu-Tutsi marriages.“ (Doughty/Ntambara 2003: 27.)
28 Vgl. Doughty/Ntambara 2003: 8, 24ff.
29 „There is wide recognition among both Muslims and non-Muslims in Rwanda that the vast majority of the Muslim community did not participate in the genocide, but rather acted positively, with many Hutu Muslims protecting Tutsi Muslims and non-Muslims.“ (Doughty/Ntambara 2003: 8; vgl. ebd., S. 9; EKD 2002, Kap. 3.2.).
30 Vgl. Goering 2002; Doughty/Ntambara 2003: 9; Wax 2002; Ngowi 2002.
31 Doughty/Ntambara 2003: 8. Vgl. Wax 2002: „Many Muslim leaders and families are being honored for protecting and hiding those who were fleeing.“
