ONLINE-EXTRA Nr. 169

Oktober 2012

Seit der Entstehung des Christentums, christlicher Kirche und Theologie wurde über das Judentum theologisiert, oder genauer: gegen das Judentum. Die feindliche Abrenzung des Christentums gegenüber dem Judentum vollzog sich maßgeblich im Rahmen christlicher Theologien des Judentums, in deren Kontext die prägenden antijudaistischen Stereotypen entwickelt wurden, die das judenfeindliche Bild der Kirchen und Gläubigen über Jahrhunderte hinweg entscheidend prägten. Erst im 20. Jahrhundert, vor allem nach dem Entsetzen über den Holocaust und in Anbetracht der Verantwortung der Kirchen und christlicher Theologie an einer Wegbereitung in die Katastrophe, setzte in Teilen der Kirche und Theologie ein entscheidender Wandel im christlichen Theologisieren über das Judentum ein und schaffte die Grundlagen für das, was wir als den christlich-jüdischen Dialog während der vergangenen Jahrzehnte kennen- und schätzen gelernt haben.

Während uns das Phänomen christlicher Theologien des Judentums einschließlich ihrer angedeuteten Schuldgeschichte mittlerweile recht vertraut ist, ist das umgekehrte Phänomen eines jüdischen Theologisierens über das Christentum immer noch weniger bekannt. Seit wann und wie haben sich jüdische, gläubige Denker mit dem Christentum auseinandergesetzt? Seit wann kann man überhaupt davon sprechen, dass es "jüdische Theologien des Christentums" gibt? Und wodurch zeichnen sie sich aus? Diesen Fragen geht der jüdische Gelehrte Micha Brumlik in vorliegendem Beitrag nach und gibt einen Überblick zur Frage "Gibt es eine jüdische Theologie des Christentums?".

Vorliegender Beitrag ist dem diesjährigen Themenheft 2012 "In Verantwortung für den Anderen" entnommen, das vom Deutschen Koordinierungsrat der über 80 Gesellschaften für christlich-jüdische Zusammenarbeit in Deutschland entnommen ist. Weitere Informationen hierzu entnehmen Sie bitte der Anzeige im Text.

COMPASS dankt der Redaktion "Themenheft" für die Genehmigung zur Wiedergabe des Textes an dieser Stelle! 

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Online-Extra Nr. 169

Gibt es eine jüdische Theologie des Christentums?  

Ein Überblick.

Micha Brumlik

Wenn man unter einer jüdischen Theologie des Christentums einfach nur versteht, dass sich jüdische, gläubige Denker mit dem Christentum befasst haben, dann kann die Antwort nur „ja“ lauten – will man darunter aber mehr verstehen, also etwa eine positive Wertung, so sieht die Situation anders aus: dann wird man bis ins frühe Zwanzigste Jahrhundert gehen müssen, um – das dürfte bekannt sein – etwa bei Martin Buber oder Franz Rosenzweig geschichtsphilosophische Wertungen und religionsbezogene Einschätzungen zu erhalten. So empfiehlt sich ein historischer Durchgang, den man grob in fünf epochale Abschnitte teilen kann:

1. Die späte Antike, in der sich rabbinisches Judentum und Kirche durch wechselseitige Abgrenzung in ihrer je eigenen Gestalt konstituiert haben;
2. Das hohe Mittelalter, in dem sich jüdische Philosophen teils gezwungen, teils freiwillig mit dem Christentum auseinandergesetzt haben: im christlichen Herrschaftsbereich gezwungen, im islamischen Herrschaftsbereich freiwillig;
3. In Renaissance und Zeit der Aufklärung, sowie
4. im frühen Zwanzigsten Jahrhundert sowie eventuell noch
5. neue Einschätzungen auf der Wende vom Zwanzigsten zum Einundzwanzigsten Jahrhundert

1. Späte Antike

Rabbinische Stellungnahmen zur christlichen Religion sind der kontroverstheologischen Konstellation geschuldet, in der sich Kirche und Synagoge befanden – spätestens seit Anerkennung des Christentums als Staatsreligion des Römischen Reiches durch wechselseitige Abgrenzung konstituierten. 1 Seit Konstantin befand sich das Judentum nicht nur auf dem Rückzug, sondern auch unter erheblichem Druck – allenfalls in Persien, unter den Sassaniden, konnten sich jüdische Stimmen halbwegs frei, ohne politische Rücksichtnahmen, artikulieren.

Rabbinische Schriften äussern sich vielfältig negativ über Jesus, seine Familie und seine illegitime Herkunft 2, richten sich in systematischer Hinsicht jedoch vor allem gegen trinitätstheologische Vorstellungen und verurteilen Haltungen, die einen sog. „Schituf“, also Ansichten über eine weitere göttliche Kraft im Himmel akzeptieren.3


2. Hohes Mittelalter

Das hohe Mittelalter, das sich philosophischsystematisch im Rahmen vor allem der aristotelischen Philosophie bewegte, brachte mindestens drei herausragende Stellung - nahmen jüdischer Denker zur christlichen Religion hervor: die des Maimonides, des Nachmanides und Jehuda Halevis, wobei Jehuda Halevis in diesem Zusammenhang zu selten beachtetem Dialog „Kusari“4 eine besondere Rolle zukommt. In diesem Buch rekonstruiert Jehuda Halevi (1075 – 1141) die Argumente eines Juden, eines Christen und eines Muslim, die im Ringen um einen konversionswilligen khasarischen Khan die Überlegenheit ihres je eigenen Glaubens erweisen wollen. Auf die dem khasarischen Khan in den Mund gelegten Hinweise auf die vorbildliche Zeugnis- und Leidensbereitschaft der Christen lässt Jehuda Halevi den Rabbi, ohne Christentum und Islam direkt zu nennen, mit Hinweisen auf eine verborgene Vorsehung antworten, und mit Bildern einer Saat, die reiche Frucht trage: „Die Völker“ so Halevis Rabbi „dienen, indem sie den Weg des erwarteten Moshiach bahnen, der der fruchttragende Baum sein wird, und sie alle werden seine Frucht sein. Dann, wenn sie ihn anerkennen, werden sie zu einem Baum werden.“

Maimonides ( 1138 – 1204 ), er wurde kurz vor dem Tode Jehuda Halevis geboren, äusserte sich in seinem politischen Werk „Hilkhot Melakhim“, dem „Buch der Könige“ zu Jesus und dem christlichen Glauben, teils entsprechend, teils schroff polemisch: Dort behauptete er, dass der Messiasprätendent Jesus der Nazarener mitsamt seinem furchtbaren Ende vom Propheten Daniel vorhergesagt worden sei: Die Abtrünnigen werden straucheln. Auf jeden Fall seien die Gedanken Gottes von den Menschen nicht zu erfassen. Daher „Und all diese Dinge über Jesus von Nazareth und den Ismaeliten, der auf ihn folgte: es gibt nichts anderes als den Weg für den König Moshiach zu bereiten und die Welt zu heilen, um zusammen Gott zu dienen.“ Man kann diese Stelle so deuten, als ob Maimonides damit zumindest eine Gemeinsamkeit von Juden, Christen und Muslimen im gemeinsamen messianischen Streben befürworte. 5 Dort freilich, wo er sich ausdrücklich mit wirklich auftretenden Messiasprätendenten auseinandersetzen muß, vor allem in seinem 1172 geschriebenen „Brief in den Jemen“, klingen ganz andere Töne an. Indem er zwei Methoden, das Judentum zu bedrängen benennt, Polemik und Disput, erwähnt er eine Strategie, das Prophetentum zu propagieren und ein neues religiösen Gesetz zu postulieren, um zu schließen: „Der erste, der diesen Vorsatz hatte, war Jesus der Nazarener – mögen seine Gebeine zu Staub zermahlen werden – der ein Israelit war; denn obwohl sein Vater kein Israelit war, war seine Mutter doch Israelitin. … Er wollte glauben machen, dass er von Gott geschickt worden sei, um komplizierte Stellen in der Tora zu erklären, und dass er der Messias wäre, den alle Propheten vorausgesagt hätten. Aber seine Auslegung würde zur Annullierung des Gesetzes insgesamt führen, zur Aufhebung aller seiner Gebote und zur Miss - achtung aller seiner Verbote. Dies ist sein Ziel und seine Absicht. Die Weisen – ihr Andenken sei in Ehren – haben seine Absicht intuitiv erkannt, bevor sein Name in unserer Gemeinschaft an Einfluß gewinnen konnte und bereiteten ihm den gebührenden Empfang. Bereits Daniel hat vor langer Zeit warnend verkündet, dass ein gottloser und abtrünniger Mann aus der Gemeinschaft Israels das Gesetz sabotieren und sich selbst als Propheten ausgeben würde. Er würde vorgeben, Wunder zu tun, und behaupten, er wäre der Messias. Aber Gott würde ihn zu Fall bringen, so, wie er ihn zu Fall brachte, denn es steht geschrieben: »Auch werden sich Abtrünnige aus deinem Volk erheben und eine Weissagung erfüllen und werden fallen.«“6

Der hier geäusserten negativen Meinung des Maimonides über Jesus entspricht eine noch schlechtere Meinung über die christliche Religion, die Maimonides mit ihrem Bilderkult und ihrer Trinitätslehre schlicht für einen Fall von Götzendienst, von Avoda Zara hält.

Nachmanides, also Mose Girondi, (1194 – 1270) musste sich 1263 erzwungenermaßen in Barcelona einem Streitgespräch mit dem zum Christentum konvertierten Pablo Christiani stellen.7 In seiner Rechenschaftslegung über dieses Streitgespräch erörtert er die Frage, ob der Messias bereits erschienen ist, ob dieser Messias von den Propheten als göttlich prognostiziert wurde, und ob Juden und Christen im Besitz des wahren Glaubens seien. Schon zu Beginn hatte Nachmanides festgestellt, dass es die Christen – seit den Tagen Jesu – waren, die mehr Blut vergossen hätten als alle anderen Völker, ein schlagender Beweis dafür, dass die messianischen Zeiten auf keinen Fall angebrochen sind.8 Die Sorgfalt und vor allem die Ausführlichkeit, mit der Nachmanides auf alle Behauptungen seines neuchristlichen Gegenübers eingeht, ist hier nicht zu wiederholen; ein Hinweis auf den abschließenden Disput über die Trinität aber sollte nicht fehlen: in virtuoser Weise setzt sich Nachmanides mit den modalistischen Argumenten von Bruder Pablo auseinander: wenn man Eigenschaften eines Wesens hypostasiert, also Gottes Eigenschaften, Willen, Macht und Weisheit zu besitzen, so könne man sofort auch weitere Eigenschaften wie die Göttlichkeit, bzw. Gottes Lebendigkeit in Anschlag bringen und wäre dann nicht nur bei einer Trinität, sondern auch bei einer Quaternität und Quinternität angelangt.9

3. Zeit der Aufklärung

Eine wirklich bahnbrechende Neubewertung des Christentums sollte erst im Zeitalter der Aufklärung einsetzen und zwar durch Jacob Emden (1697 – 1776). Jacob Emden, der sein Leben in Altona verbrachte, war als im Glauben rationalistischer, im Leben orthodoxer Jude ein vehementer Gegner der Sabbatianer.10 Im Jahr 1757 verfasste er einen Brief
über den christlichen Glauben, indem er sich penibel mit den neutestamentlichen Schriften auseinandersetzte, um deren inneren Widersprüche aufzudecken und nachzuweisen, dass jedenfalls Jesus gar keine neue Tora einführen wollte. Emden lobt Jesus über alle Massen:

„Ich sage daher gewohnheitsmäßig,dass der Nazarener der Welt eine doppelte Wohltat erwies: Einerseits stärkte er majestätisch die Tora des Moses und keiner unserer Weisen sprach besser über die Unveränderbarkeit der Tora. Andererseits erwies er den Völkern viel Gutes … Und es gibt wahre Gelehrte unter den Christen, die den Götzendienst aufgeben und die Bilder unter ihnen verbannen.“11

Emden beendet seinen Brief mit einem Aufruf an die Angehörigen des christlichen Glaubens, sich an das zu halten, was ihnen von ihren frühen Lehrern befohlen wurde und sie die Juden dabei unterstützen werden, der Tora gemäß zu leben. Sie werden himmlischen Lohn erhalten, wenn sie sich an die sieben noachidischen Gebote halten.


4. Neunzehntes und Zwanzigstes Jahrhundert

Es bedurfte des jüdischen Aufbruchs im deutschen Kaiserreich und in der Weimarer Republik, dass derlei Positionen auch theologisch systematisch fruchtbar wurden. In den Arbeiten von Hermann Cohen12, Martin Buber13, Leo Baeck14, und vor allem Franz Rosenzweig15 wird der christliche Gedanke bzw. die Gestalt Jesu ernst genommen; diesem Geist entsprang eine jüdische Jesusforschung, die von Joseph Klausner16 über Schalom Ben Chorin17 bis zu David Flusser18 und Geza Vermes19 reichen sollte und schließlich durch eine jüdische Paulusforschung20 ergänzt wurde. Leo Baeck immerhin war der erste, der „das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte“21 untersuchte.

Am weitesten freilich ging Franz Rosenzweig: Im „Stern der Erlösung“ legt dieser ehemals konversionswillige, denn doch im Judentum gebliebene Autor eine von Schelling inspirierte Geschichtstheologie vor, die dem Judentum einen Ort jenseits der Zeit, im Jetzt bei Gott stehenden zuschreibt, während er im Christentum jene geschichtliche Macht sieht, die dem Glauben an den in der Bibel bekundeten Gott in Zeit und Raum Geltung verschafft – und zwar bis zu jenem, wie Rosenzweig beiläufig in einem Brief spekulieren sollte, an dem Gott alles in allem sein wird, Jesus Christus seine Sohnschaft und Israel seine Erwählung verlieren werde.22

Der konservative us.amerikanische Rabbiner Fritz Rothschild als Herausgeber23 hat in dem im Jahr 2000 erschienen Band „Christentum aus jüdischer Sicht. Fünf jüdische Denker des 20. Jahrhunderts über das Christentum und sein Verhältnis zum Judentum“ diese Bemühungen dokumentiert und über die bekannten deutsch-jüdischen Denker hinaus noch auf Arbeiten von Will Herberg und – vor allem – von Abraham J. Heschel aufmerksam gemacht.


5. Eine neue Epoche – das 21. Jahrhundert?

In diesen Spuren publizierten jüdische Gelehrte aller Denominationen am 10. September 2000 in der New York Times eine Aufsehen erregende Erklärung unter dem Titel „Dabru Emet“,in der sie feststellten, dass Juden und Christen zu demselben Gott besten, für sie dasselbe Buch, die Hebräische Bibel gültig ist, dass Christen den Anspruch der Juden auf das Land Israel respektieren können, dass Juden und Christen die moralischen Grundsätze der Tora anerkennen; der Nationalsozialismus kein christliches Phänomen gewesen sei und dass – ganz im Geiste Rosenzweigs – der menschlich gesehen unversöhnliche Unterschied zwischen Juden und Christen nicht aufgehoben werde, bis Gott alle Welt versöhnt hat und daher eine gute christliche-jüdische Beziehung die jüdische Lebenspraxis nicht schwächen werde, zumal dann nicht, wenn Juden und Christen gemeinsam für Frieden und Gerechtigkeit zusammenwirken. Diese Erklärung war kein prophetischer oder willkürlicher Akt, sondern das Ergebnis langjähriger und gründlicher theologischer Bemühungen, wie sie in dem von Tikva Frymer Kensky, David Novak und anderen herausgebenenen Band „Christianity in Jewish Terms“24, der ebenfalls im Jahr 2000 erschien, dokumentiert sind.


Ein Fazit

Die Frage, ob es eine einzige jüdische Theologie des Christentums gibt, ist nach alledem eindeutig zu verneinen, zu bejahen ist indes, dass es viele jüdische Theologien des Christentums gab und gibt und zwar nicht nur – wie man meinen könnte – als Reaktionen auf christliche Vorgaben, sondern – wie im Falle Jacob Emdens – durch eigenes Nachdenken.

Bei alledem will ich nicht verhehlen, auf den kaum hoch genug einzuschätzenden Flurschaden hinzuweisen, den Benedicts XVI motu proprio mit der Neuformulierrung einer lateinischen Karfreitagsfürbitte für die Juden ausgelöst hat – mit diesem Schritt jedenfalls hat die katholische Kirche in den Augen vieler Juden alle jüdischen Bemühungen, eine neue Perspektive auf das Christentum zu gewinnen, desavouiert. Die drohende Seligsprechung Pius XII durch den Vatikan könnte – was theologische Bemühungen betrifft – am Ende, mindestens im katholisch-jüdischen Verhältnis - denn doch eher Maimonides recht geben und den Durchbruch, den etwa Jacob Emden erzielt hat, wieder verschließen.

ANMERKUNGEN

1 D. Boyarin, BorderLines. The Partition of Judeo-Christianity, Philadelphia 2004, deutsch: Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums, Berlin 2009
2 J. Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung, Darmstadt 1978; J.Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit dem Christentumin der Antike, Darmstadt 1982;
3 A. F. Segal, Two Powers in Heaven. Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism, Boston/Leiden 2002
4 Judah Halevi, The Kuzari. An Argukent fort he Faith of Israel, N.Y. 1964
5 Zitiert nach:A.J. Rudin,Christians & Jews Faith to Faith: Tragic History, Promising Present, Fragile Future, Woodstock 2010, S. 128/9
6 Moses Maimonides, Der Brief in den Jemen, Texte zum Messias, Berlin 2002, S. 35/36
7 H. Maccoby, Ed. Judaism on Trial. Jewish-Christian Disputation in the Middle Ages, Oxford/Portland 2006
8 A.a.O. S. 121
9 A.a.O. S. 145/146
10 Emden, Jacob, in: Encyclopedia Judaica, Vol. 6, Jerusalem o. J. S. 721 – 724.
11 Journal of Ecumenical Studies 19:1, Winter 1982; www.auburn.edu/allenkc/falk1a.html
12 H.Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden 2008, S. 146
13 M. Buber, Zwei Glaubensweisen, Zürich 1950
14 L. Baeck, Romantische Religion, in: F. A. Rothschild (Hrsg.) Christentum aus jüdischer Sicht. Fünf jüdische Denker des 20. Jahrhunderts
über das Christentum und sein Verhältnis zum Judentum, Berlin/Düsseldorf 2000, S. 69 - 103
15 F. Rosenzweig, der Stern der Erlösung, Ffm. 1921; Ffm. 1993
16 J. Klausner, Von Jesus zu Paulus, Königstein 1981
17 S. Ben-Chorin, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, München 1967
18 D. Flusser, Jesus, Reinbek bei Hamburg 1999
19 Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien, Neukirchen-Vluyn 193
20 S. Ben-Chorin, Paulus. Der Völkerapostel in jüdischer Sicht, München 1970; A. F. Segal, Paul the Convert. The Apostolate and the Apostasy of Saul the Pharisee, Yale 1992; D. Boyarin, A radical Jew. Paul and the Politics of Identity, Berkely 1994
21 L. Baeck, Das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte, in: ders. Werke, Bd. 4, Gütersloh 2000, S. 403 - 473
22 F. Rosenzweig, Die Schrift, Aufsätze, Übertragungen und Briefe, Königstein 1976, S. 217
23 Vrgl. FN 14
24 T.Frymer-Kensky et al., Christianity in Jewish Terms, Boulder 2000

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