ONLINE-EXTRA Nr. 77
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Einer der sensibelsten Aspekte im christlich-jüdischen Gespräch, der zudem unweigerlich mit politischen Implikationen verknüpft ist, stellt zweifelsohne der Staat Israel und die Frage nach seiner theologischen Relevanz aus christlicher Sicht dar. Die Jahrunderte lang von christlicher Seite geübte, auf das Volk Israel bezogene "Israelvergessenheit" (Martin Stöhr) wurde erst durch die Einsicht in die Mitverantwortung am Holocaust, vor allem aber durch die nicht mehr ignorierbare Gründung des Staates Israel vor 60 Jahren gebrochen. Seitdem, so scheint es, stellt nicht mehr nur das Judentum, sondern auch die Existenz eines Staates Israel für die christliche Theologie eine andauernde Herausforderung dar. Fast möchte man, wenn es um das Verhältnis der Kirchen zum Staat Israel geht, in Abwandlung eines Paulus-Wortes sagen: Der Staat Israel - Den Heiden eine Torheit, den Christen ein Ärgernis.
Genau dieser Herausforderung widmet sich der evangelische Theologe Peter Hirschberg in seinem jüngst in der Neukirchener Verlagsgesellschaft erschienen Buch, das den programmatischen Titel trägt: "Die bleibende Provokation. Christliche Theologie im Angesicht Israels". Hirschberg, der selbst sieben Jahre lang in Jerusalem gelebt und gearbeitet hat und heute als Hochschul- und Studentenpfarrer mit einem Lehrauftrag für Altes Testament an der Universität Bayreuth wirkt, reflektiert in seinem Buch zentrale theologische Themen im Horizont des christlich-jüdischen Gesprächs und geht dabei insbesondere auch auf das Verhältnis von Kirche und Theologie zu Israel ein. In einer Mischung von narrativen und wissenschaftlichen Zugängen werden die teils sehr komplexen Themen in exegetischer und systematischer Perspektive allgemein verständlich erschlossen. (Siehe auch die Anzeige weiter unten).
COMPASS freut sich, Ihnen heute einen zentralen Abschnitt aus dem vierten Kapitel des Buches exklusiv als ONLINE-EXTRA Nr. 77 präsentieren zu können, in dem Hirschberg sich mit "Land und Staat Israel aus christlicher Perspektive" auseinandersetzt und dem er - ein typisches Stilmittel seines Buches - den "Versuch einer Konkretion" in Form eines imaginativen "Gesprächs über eine Jerusalemer Predigt und ihre Folgen" anfügt. Ergänzt wird der hier präsentierte Buchauszug durch ein Interview, das die Fachjournalistin Sandra Blaß kürzlich mit Hirschberg führte.
COMPASS dankt Autor und Verlag für die Genehmigung zur Online-Wiedergabe des Buchauszugs an dieser Stelle und ebenso der Journalistin Sandra Blaß für die Veröffentlichung des Interviews!
sowie (für das Interview) Sandra Blaß
online exklusiv für ONLINE-EXTRA
Online-Extra Nr. 77
4.2 Land und Staat Israel aus christlicher Perspektive – eine Annäherung
Die bisherigen Überlegungen ließen deutlich erkennen, dass das Thema „Land“ für das Alte Testament und auch für religiöse Juden der Gegenwart alles andere als eine Nebensache ist, so unterschiedlich die Positionen und Haltungen im Einzelnen auch sein mögen. Nun muss es darum gehen, diesen Themenkomplex einer christlichen Bewertung zu unterziehen. Theologisch extrem schwierig ist dieses Unternehmen, weil man kaum eine Aussage wagen kann, die nicht vor schlimmen Missverständnissen geschützt ist. Man vollführt einen Tanz auf Eierschalen. Man segelt zwischen Skylla und Charybdis, steht immer in der Gefahr, eine weltlich-irdische Gegebenheit in götzendienerischer Weise zu vergöttlichen (das Land bzw. den Staat Israel) oder, was nicht weniger schlimm ist, die Erlösung nur noch spirituell zu verstehen und damit den Clou biblischer Erlösungslehre in den Wind zu schreiben.
Die Frage nach der religiösen Bedeutung des Landes ist in vielerlei Hinsicht mit messianisch-eschatologischen Themen verbunden, und beides verdankt heute einen Großteil seiner konkreten Relevanz der Existenz des Staates Israel. Dennoch halte ich es für hilfreich, den Aspekt des Landes von den damit verbundenen messianischen Fragen erst einmal zu trennen, um ausschließlich zu überlegen, ob christliche Theologie die religiös begründete Landtheologie des jüdischen Volkes bejahen und sie sich insofern zueigen machen kann, dass sie die jüdische Beziehung zum Land als unaufgebbaren Bestandteil der göttlichen Berufung des jüdischen Volkes akzeptiert. Erst in den darauf folgenden Abschnitten wird es dann um die geschichtstheologischen und messianisch-eschatologischen Fragen gehen.
Jüdische Landtheologie aus christlicher Perspektive
Wenn wir als Christen an der bleibenden Erwählung des jüdischen Volkes festhalten, dann kann dieser theologische Satz, wenn er ernst gemeint sein soll, nicht nur Theorie bleiben, sondern muss auf seine konkreten inhaltlichen Implikationen hin befragt werden. Die wichtigste Implikation besteht nun zweifelsohne darin, dass der Bund, den Gott mit Israel geschlossen hat, in seiner spezifischen Form immer noch gültig ist. Die Gesetze, die ein unaufgebbarer Bestandteil des Bundes sind, haben dabei als gute göttliche Weisungen die Funktion, Israel im Bund mit seinem Gott, also in der konkret gelebten Gottesgemeinschaft zu erhalten, können und sollen den Bund selbst aber nicht stiften. Der Bund ist das tragende Element, die Gesetze sind die innere Konkretion des Bundes in der Lebens- und Glaubenspraxis des Volkes. Man bezeichnet diese Konzeption mit Sanders am besten als Bundesnomismus. Dieser Bundesnomismus, der sehr unterschiedliche Richtungen und Akzentsetzungen kennt, prägt die einzelnen Strömungen des alttestamentlichen und frühjüdischen Judentums, und ist auch für das nachbiblisch sich entwickelnde rabbinisch-orthodoxe Judentum konstitutiv. Für unsere Fragestellung ist vor allem entscheidend, dass zu dieser spezifisch jüdischen Ausprägung des Bundes die Gabe des Landes unaufgebbar dazugehört. Wenn wir als Christen deshalb an der bleibenden Gültigkeit des Gottesbundes mit Israel festhalten, dann kommen wir nicht darum herum, auch die innere Zusammengehörigkeit von Gott, Volk und Land zu akzeptieren. In diesem Sinn urteilt auch Marquardt: „Die biblische Landtheologie können wir nicht – wenn wir Lessings berühmter Unterscheidung folgen wollen – als ‚zufällige Geschichtswahrheit‘ behandeln, die als solche veralten kann und uns nicht unbedingt angehen muss. Zu sehr ist sie mit dem ungekündigten Bund zwischen Gott und dem Volk Israel verbunden und ließe sich nur um den Preis theologisch abschieben, dass auch jener Bund für antiquiert erklärt würde.“305 Das bedeutet nicht, dass das Wohnen im verheißenen Land für den Bund konstitutiv wäre. Israel kann, wie wir sahen, aufgrund seines Ungehorsams auch zeitweise aus dem Land vertrieben werden und bleibt dennoch Gottes erwähltes Volk. Dessen ungeachtet besteht der biblische Idealzustand darin, dass Gottes Volk auch in dem von Gott verheißenen Land wohnt: ein Gott, ein Volk, ein Land. Eine Akzeptanz der bleibenden Erwählung Israels, die dies nicht anerkennt, ist aus alttestamentlich-jüdischer Sicht zutiefst problematisch.
Wenn nun Gott selbst den bleibenden Bezug seines Volkes zu diesem Stück Land gewollt hat, dann stellt sich theologisch allerdings die Frage, warum er das so gewollt hat, und ganz praktisch, ob dieser Satz konkrete Konsequenzen haben darf, wenn es um die konkrete Realpolitik des Staates Israel geht. Auf die erste Frage möchte ich zwei theologisch unterschiedlich akzentuierte Antworten geben, die letztlich aber auf ein ähnliches Ziel hinauslaufen. Die Frage nach der Beziehung von Landtheologie und Realpolitik werde ich schließlich in Form eines virtuellen Dialogs zu beantworten suchen.
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Das Land als Zeugnis für die Wirklichkeit göttlicher Heilsgeschichte
Das Land Israel ist in hervorgehobener Weise Schauplatz der göttlichen Heilsgeschichte. Die besondere Gottesnähe des Landes hängt aus dieser Perspektive vor allem damit zusammen, dass jede Landschaft, jeder Stein, jeder Ort an die göttliche Heilsgeschichte erinnert. Sehr schön beschreibt dies Abraham Heschel: „Was ist so kostbar an dem Land? Warum ist seine Atmosphäre so magnetisch? Das Land Israel – Kapitel aus der Bibel sind überall gegenwärtig. … Das Land ist ein Buch. Hier ist man Analphabet, wenn man sich nicht der Worte der Schrift erinnert. Wo immer man steht, wird man mit biblischen Augenblicken konfrontiert. Es ist ein Land, wo die Bibel zuhause ist. Dieser Winkel ist der Ort, wo sich die Sternstunden der Begegnung von Gott und Mensch ereigneten, wo die großartigsten Visionen entstanden.“ Nun ist diese Erinnerung an die heilige Geschichte natürlich überall möglich, in New York genauso wie in Berlin oder Paris. Und dennoch gibt es einen entscheidenden Unterschied: Im Heiligen Land ist Erinnerung nicht nur etwas Theoretisches, sondern etwas sehr Konkretes und Reales, so dass das Heilige Land zu einer besonderen Quelle der Inspiration werden kann. Bibellektüre steht immer in der Gefahr, zu etwas vom Alltag Abgehobenem zu werden. Im Land Israel dagegen erinnern konkrete Stätten und Landschaften daran, dass der Brückenschlag von Gott zu den Menschen in der realen Welt und mit realen Menschen stattgefunden hat. Dadurch kann der Anruf Gottes an uns heute noch einmal eine ganz andere, eben reale Dimension bekommen. Plötzlich steht die Frage im Raum, ob dieser Gott, der sich damals so konkret offenbart hat, dies auch noch heute tun kann, in meiner Zeit, in meiner Lebenswirklichkeit. So kann das Land für Gott öffnen. „Es ist ein Land, wo Zeit den Raum transzendiert, wo der Raum eine Dimension der Zeit ist. Wenn man an Israel denkt, denkt man an Ereignisse, an Durchbrüche in der Geschichte. Glaube ist wie ein Augenblick, von einem Blitz erhellt. Er ist so schwer festzuhalten. Das Land Israel ist Erinnerung, sichtbar und greifbar gewordene Treue. Wir lieben die Luft, die wir atmen, aber die Luft ist kein Götze. Jüdische Geschichte ist ein dringendes Verlangen nach dem Land, aber das Land ist kein Götze; die Kartoffeln, die in seinem Boden wachsen, besitzen keine geistliche Wirkung. Wir verehren nicht den Boden. Das Land Israel ohne den Gott Israels wäre heute da und morgen verschwunden.“ Kurz: Das Land kann zum Glauben inspirieren, weil es an Gott erinnert.
Das Land als Unterpfand der letzten Erlösung
Die Antwort auf die Frage, warum Gott ein konkretes Land erwählt hat, muss freilich noch tiefer gehen. Sie ist m. E. eng mit der anderen Frage verbunden, warum Gott ein konkretes Volk erwählt hat. Beginnen wir deshalb bei letzterem: Warum hat Gott das jüdische Volk erwählt? Nun, sicher nicht deshalb, weil Juden eine besondere moralische oder spirituelle Qualität hätten. Jedenfalls findet Israel eine solche nicht, wo es selbst über das Geheimnis seiner Erwählung nachdenkt. Es findet eigentlich überhaupt keine Antwort als die, dass es dem souveränen und freien Gott in seiner Gnade und Barmherzigkeit nun einmal so gefallen hat: „Nicht hat euch der Herr angenommen und euch erwählt, weil ihr größer wäret als alle Völker – denn du bist das kleinste unter allen Völkern –, sondern weil er euch geliebt hat und damit er seinen Eid hielte, den er euren Vätern geschworen hat.“ (Dtn 7,7.8a)
Ganz anders und viel inhaltsreicher fällt die Antwort aus, wenn man nicht nach dem Grund, sondern nach dem Ziel der Erwählung fragt. Ein solches lässt sich nämlich sehr wohl ausmachen. Profiliert und klar wird es in Ex 19,6 angegeben: „Und ihr sollt mir ein Königreich von Priestern und ein heiliges Volk sein. Das sind die Worte, die du den Israeliten sagen sollst.“ Ein Königreich von Priestern, ein heiliges Volk! Damit ist offenbar, dass Israel exemplarischen Charakter besitzen soll. In Israel soll das Ereignis werden, was sich Gott für alle Menschen wünscht: ein ungeteilter und leidenschaftlicher Gottesdienst. „Höre, Israel, der Herr ist unser Gott, der Herr allein. Und du sollst den Herrn, deinen Gott, lieb haben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft.“ (Dtn 6,4f) Indem Israel als Volk realisiert, was letztlich die Bestimmung aller Menschen ist, ist Israels Erwählung von vornherein in einen universalen Kontext gestellt. Schon der Bezug des Priesteramtes auf ein ganzes Volk lässt daran denken, dass Israel der Repräsentant Gottes in der Schöpfung und der Repräsentant der Menschheit vor Gott ist, ihm also die Aufgabe eines Mittlers zukommt. Erst recht kommt dieses große Ziel dort in den Blick, wo Gott Abraham beruft. Ihm, der die Keimzelle Israels bildet, verheißt Gott: „Ich will dich zum großen Volk machen und will dich segnen und dir einen großen Namen machen, und du sollst ein Segen sein. Ich will segnen, die dich segnen, und verfluchen, die dich verfluchen; und in dir sollen gesegnet werden alle Geschlechter auf Erden.“ (Gen 12, 1b–3) Diesem Universalismus entspricht die Grundstruktur der Tora dadurch, dass sie die Geschichte Israels in die Schöpfungs- und Urgeschichte einzeichnet. Die Botschaft ist unverkennbar: Israel soll und darf kein Selbstzweck sein. Die Erwählung Israels zielt auf dessen Heiligung. Die Heiligung Israels zielt auf die Heiligung und Heilung der ganzen Schöpfung. Auch die Propheten haben diesen Universalismus aufgenommen, wenn sie davon sprechen, dass die Völker zum Zion wallfahrten werden (z.B. Jes 2,2–4), oder Israel als Gottesknecht ( Jes 42,6) Licht für die Völker sein soll.
Eine ähnliche Frage kann man nun auch bezogen auf das Land stellen. Warum hat Gott gerade diesen dünnen Landstrich zwischen Mittelmeer und Wüste erwählt? Weil er schöner oder reicher ist als andere Länder? Das wird man kaum sagen können. Wie wir gesehen haben, ist das Land aus sich heraus auch nicht heiliger, sondern empfängt seine Heiligkeit einzig und allein durch die Einwohnung des heiligen Gottes. Aber vielleicht ist es so wie mit der Erwählung des Volkes. Ein Grund lässt sich nicht ausmachen, sehr wohl aber ein Ziel. Und dieses Ziel hängt so eng mit der Erwählung des jüdischen Volkes zusammen, dass es sich letztlich nur um eine Frage handelt, die Frage: Warum hat Gott ein Volk erwählt, und warum hat er diesem einen Volk ein bestimmtes Land als Nachalah, als Erbe, zugeschworen?
Marquardt schreibt auf Dtn 6,1–3 Bezug nehmend: „La assot ba arez, ums zu tun im Lande – knapper läßt sich die Bedeutung, ja das ‚Wesen‘ des Landes für Israel gar nicht benennen: Das Land und das Tun sind füreinander bestimmt, gehören unlösbar zusammen, keinen anderen Sinn hat Gott mit der Verheißung und Gabe des Landes an Israel im Sinn, als: Raum und Boden fürs Tun des Gebotenen. Das Ziel des Exodus besteht demnach in der Gabe des Landes, wo Israel Gott von ganzem Herzen dienen soll. „Das Land also soll Freiraum werden für ein durch keine Fremdbestimmung mehr gehindertes oder auch nur eingeschränktes, umfassendes Tun der Tora.“ Warum also hat das Land eine so zentrale Bedeutung für Israel? Warum braucht das erwählte Volk ein erwähltes Land? Deshalb, weil es einen konkreten Ort braucht, wo es seine Berufung, nämlich ein heiliges Priestervolk für Gott zu sein, verwirklichen kann. Da diese Berufung eine ganzheitliche ist, werden auch alle menschlichen Kräfte, die psychischen und geistlichen genauso wie die physischen, davon in Beschlag genommen. Das Bearbeiten des Ackers, der Umgang mit der Natur, der Aufbau eines gesellschaftlichen Sozialgefüges, Ökonomie, der Umgang mit Fremden, all dies und noch viel mehr sollen genauso in den Dienst Gottes gestellt werden wie der innere Mensch. So gehört das Land zur Bezeugung der Einheit Gottes, indem dort die entfremdende religiöse Gespaltenheit aufhören kann: hier ein Wesen von Herz und Seele, dort jedoch ein Wesen auch noch ganz anderer meodim, Kräfte, zu sein – hier ein religiöses, dort ein arbeitendes Wesen, – hier ein innerer, dort ein äußerer Mensch. Es ist nur das Land, das die Einheit des Menschseins vermittelt, die die Einheit Gottes bezeugen kann.“
Der toragemäße Umgang mit dem Land ist in der Diaspora nicht möglich. Er lässt es als notwendig erscheinen, dass eine größere Gemeinschaft von Menschen, eben ein Volk, dauerhaft über ein Gebiet verfügt, in dem es die innere Souveränität und Freiheit hat, den Geboten der Tora gehorsam zu sein. Das Gebot des Schabbatjahres (Lev 25,4–7) z.B. zielt darauf, dass der Acker alle sieben Jahre ein Jahr lang nicht bearbeitet werden darf. Es bezeugt somit einerseits, dass der alleinige Besitzer des Landes Gott ist, nicht der jüdische Bauer, andererseits, dass auch das Land dem Menschen nicht bedingungslos ausgeliefert ist, sondern eine eigene Würde hat. Wie soll man ein solches Gebot in einer nichtjüdischen Umwelt realisieren, wo man in ein bestimmtes ökonomisches, von ganz anderen Grundsätzen her geregeltes Gesamtgefüge eingebunden ist? Ähnlich ist es mit dem sogenannten Jobeljahr, das alle 50 Jahre gefeiert werden soll (Lev 25,10). Ein Jahr, in dem die Schuldknechtschaft aufgehoben wird und jeder die Möglichkeit haben soll, seinen ursprünglichen Besitz wieder zurückzuerhalten. Dieses Gebot regelt nach der Tora auch den Verkaufswert eines Grundstücks, der danach bemessen wird, wie lange der Käufer darüber verfügen darf, so dass der Kaufpreis in dem Maße sinkt, in dem man sich dem Erlassjahr nähert (Lev 25, 15f). Es ist logisch, dass ein solches Gesetz, das das ökonomische Grundgefüge einer Gesellschaft nachhaltig prägt, nur im eigenen Land realisiert werden kann.
Der Gottesdienst Israels bedarf eines Landes, weil es ein ganzheitlicher Gottesdienst ist, und der zweite Aspekt wäre dann, dass Israel auf diese Weise exemplarischen und wegweisenden Charakter für alle Völker bekommen soll. Die These ist: So wie Gott das Volk erwählt hat, dass es geheiligt wird, so hat er das Land für das Volk erwählt, damit Israel es heiligt und der Welt vor Augen führt, worin das letzte Ziel des göttlichen Schöpfungshandelns besteht. Nicht umsonst halten die den Umgang mit dem Land regelnden Toragebote das Bewusstsein wach, dass natürliche Dinge keine Selbstverständlichkeiten sind, sondern gute Gaben des Schöpfers, die mit Dankbarkeit empfangen werden sollen. Solche Dankbarkeit ehrt nicht nur den Geber, sondern hilft auch, die Gaben mit Achtung wahrzunehmen und zu genießen. Heiligung des Landes zielt also darauf, dass das Göttliche und das Natürliche einander durchdringen, dass das Natürliche emporgehoben wird, indem es mit dem Göttlichen in Verbindung gebracht wird. Diese Achtung vor der Schöpfung zeigt sich auch darin, dass die Natur nicht nur als Mittel zum Zweck gebraucht wird, sondern ihr eine eigene Würde zugestanden wird. Das Land darf nicht bis zur endgültigen Erschöpfung ausgebeutet werden, sondern hat – ebenso wie die Tieren – ein Recht zu ruhen, um aus der Ruhe wieder neu Kraft und Stärke zu gewinnen. Deshalb gibt es das Brachjahr. Interessant ist nun, dass diese Gesetze nur in Israel zu praktizieren sind, nicht irgendwo in der Diaspora: „Jedes Gebot, das an das Land gebunden ist, gilt im Land; jedes aber, das nicht an das Land gebunden ist, gilt sowohl im Land, als auch außerhalb des Landes.“ (mQid 1,9) Warum also gibt es nur ein heiliges Land? Damit wenigstens an einem Ort in dieser Welt deutlich wird, wie der Mensch nach Gottes Willen mit der Schöpfung umgehen soll. Gerade als ein Wesen, das der Schöpfung übergeordnet ist, soll der Mensch seine Verantwortung so gebrauchen, dass die Schöpfung dabei nicht kaputtgeht, sondern als Schöpfung geehrt wird. Das soll er nicht zuletzt auch deshalb, weil die Schöpfung wie er selbst dazu bestimmt ist, dem lebendigen Gott als Wohnort zu dienen. Wenn also in einem Land dieser Erde die Natur geheiligt wird, dann wird damit offenbar, worin das Ziel des göttlichen Erlösungshandelns insgesamt besteht. Es besteht eben nicht in einer Vernichtung der Schöpfung, in einer schrecklichen Apokalypse, wo alles Natürliche in einem schrecklichen Weltenbrand zugrunde geht, sondern in seiner Heiligung. Gott will der Schöpfung so einwohnen, dass das Natürliche in ihm seine höchste Schönheit und Vollendung findet. Das mag in eschatologischer Perspektive das Natürliche einer solch radikalen Verwandlung aussetzen, dass dabei faktisch etwas ganz und gar Neues herauskommt, etwas, das kein Auge je gesehen und kein Ohr je gehört hat. Aber dieses Neue enthält das Alte, ist seine Metamorphose, nicht seine Vernichtung. So zielt auch hier die Partikularität auf Universalität. Die Völker der Welt sollen am Beispiel Israels lernen, wie mit der Schöpfung umzugehen ist, sie sollen lernen, worin ihre wahre Bestimmung ist. Das Land Israel ist dazu erwählt, von Gottes Volk geheiligt zu werden, damit letztlich die ganze Schöpfung in diesen Sog der göttlichen Heiligkeit hineingerissen wird. Wenn die das Land betreffenden Gebote auf Israel beschränkt sind, dann also nicht, weil ein verantwortlicher Umgang mit der Natur nur in Israel geschehen soll, sondern weil es Israels spezielle Berufung ist, in seinem Land das Schöpfungsziel antizipatorisch zu realisieren. „Gott hat eine Vision. Die Bibel ist die Interpretation dieser Vision. Gott hat einen Traum. Israels Aufgabe ist es, diesen Traum zu interpretieren.“
Damit ist deutlich geworden, dass sich das Land nicht vom erwählten Volk trennen lässt. Das Land alleine ist nichts! Es bedarf des Volkes, das der göttlichen Berufung entspricht, das die Erde heiligt und auf diese Weise den Gott Israels und seine Pläne mit dieser Welt bezeugt. Aus dieser Perspektive betrachtet kann die Diasporaexistenz also nie das Letzte und Endgültige sein. Sie kann mit Sinn erfüllt werden. Sie ist nicht umsonst. Israel kann auch in ihr Licht der Völker sein. Aber die eigentliche Berufung Israels besteht darin, im Land zu wohnen, um an einem konkreten Ort den Gott Israels zu bezeugen. Dieses innere Wissen ging während der fast zweitausendjährigen Diaspora nie ganz verloren. Die vielfältigen Rituale, die die Bindung zum Land bezeugen, sind ein beredtes Zeugnis dafür, dass Gott, Volk und Land zusammengehören, dass sonst jüdische Existenz nicht wirklich komplett ist. „Die Verbannung aus dem Land wurde als Unterbrechung empfunden, als Vorstufe zur Rückkehr, niemals aber als Preisgabe oder Loslösung. Wir waren mit Banden der Hoffnung an das Land gebunden. Diese Bande preiszugeben hieß, unsere Identität zu verleugnen. Immer wieder wandten sich unsere Herzen Zion und Jerusalem zu wie die Magnetnadel dem Nordpol, wie die Sonnenuhr der Sonne.“
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In einem ersten Teil fragt der Autor, ob bereits das Neue Testament dem jüdischen Volk seinen Status als Gottesvolk abspricht. In kritischer Auseinandersetzung mit dem Gottesvolkverständnis des Matthäus, Lukas und der Johannesoffenbarung wird die Lehre von der bleibenden Erwählung Israels (Röm 9–11) hermeneutisch begründet und in ihrer Bedeutung für den christlich-jüdischen Dialog entfaltet.
Der zweite Teil beschäftigt sich mit der babylonischen Sprachverwirrung, die dadurch entstanden ist, dass Christen das Messiasattribut auf Jesus bezogen haben. Es wird für eine differenzierte Verwendung des Messiasbegriffs plädiert, wobei der Verzicht als solcher keine Zustimmung erfährt, da sonst christlicher Glaube in die Gefahr gerät, seinen Israelbezug und seine Hoffnung auf eine Erlösung der konkreten Wirklichkeit preiszugeben.
Der sich an die Messiasfrage logisch anschließende christologische Teil der Arbeit legt dar, dass das Ziel einer im Horizont Israels und des NT verantworteten Christologie nicht eine Vermischung von Mensch und Gott sein darf. Erlösung geschieht vielmehr so, dass Gott den jüdischen Menschen Jesus wesenhaft annimmt. So räumt er Israel und allen Menschen einen Platz bei sich ein.
In einem letzten Teil wird die Bedeutung der territorialen Dimension alttestamentlich-jüdischen Glaubens aufgezeigt. Eine christliche Theologie, die von der bleibenden Erwählung Israels ausgeht, kommt nicht darum herum, auch die bleibende Zusammengehörigkeit von Gott, Volk und Land zu bejahen, auch wenn sie sich dann intensiv mit schwierigen politischen und geschichtstheologischen Fragen auseinandersetzen muss.
Aus dieser jüdisch-religiösen Perspektive hat der heutige Staat Israel keine direkte theologische Dignität, sehr wohl aber kann ihm eine indirekte zugestanden werden. Notwendig aus religiöser Perspektive ist einzig und allein, dass das jüdische Volk im verheißenen Land so viel Souveränität besitzt, dass es seine agrarischen, ökonomischen und sozialen Angelegenheiten autonom und ohne zeitliche Begrenzungen regeln kann. Theoretisch könnte das auch unter der Oberherrschaft eines anderen Reiches oder Staates geschehen, wenn dieser bereit ist, eine derart weitgehende Autonomie auf seinem Staatsgebiet zuzulassen. Da dies aber heute faktisch unmöglich ist, ja im Grunde genommen nur die moderne Staatlichkeit als Ausdruck echter Souveränität über ein konkretes Stück Land anerkannt ist, ist der Staat Israel für ein religiöses Leben, das auch die auf das Land bezogenen Toragebote ernst nimmt, (theologisch) notwendig. Nun kann man natürlich einwenden, dass der moderne Staat Israel überwiegend ein säkularer Staat ist, wo die Bevölkerungsmehrheit wenig Interesse daran hat, halachisch zu leben und infolge dessen auch die das Land betreffenden Gebote zu halten. Man kann des Weiteren darauf hinweisen, dass auch unter den Orthodoxen nur eine Minderheit versucht, diese Gebote zu praktizieren, während die Mehrheit das Bebauen des Landes und damit das volle Leben im Bund erst für die messianische Zeit erwartet. Aber eines wird man jedenfalls sagen können: Das jüdische Volk kann der göttlichen Erwählung nur dann ganz entsprechen, wenn es im Land der Verheißung lebt und dort die dementsprechende Souveränität besitzt, die heute eben nicht anders als in der Form moderner Staatlichkeit vorstellbar ist. Es ist nicht an uns Christen zu entscheiden, ob ein solches Leben für Juden erst in der messianischen Zeit geboten ist oder bereits in der Gegenwart, – wir werden auf diese innerjüdischen Fragen noch zurückkommen. Aber wenn man davon ausginge, dass dies bereits vormessianisch geboten ist, dann wäre die Existenz des Staates Israel auch für Christen, die an der bleibenden Erwählung Israels festhalten, auch aus der territorialen Perspektive eine theologische Notwendigkeit.
Betrachten wir zuletzt noch kurz den Zusammenhang zwischen dem zuerst genannten Punkt – das Land als Erinnerung an die konkrete göttliche Heilsgeschichte – und diesem, wo das Land in seiner für das Schöpfungsziel exemplarischen Bedeutung in den Blick kommt, dann ist eines auffällig. Beide Male geht es, so könnte man es ausdrücken, um den Immanenzwillen Gottes. Gott begegnet konkret und persönlich inmitten unserer irdischgeschichtlichen Wirklichkeit. Daran erinnert das Heilige Land. Gott will aber nicht nur in unserer Wirklichkeit begegnen, sondern er will, dass diese Wirklichkeit geheiligt wird, dass sie in seinem Sinn umgestaltet wird. Dies wiederum bezeugt das jüdische Volk dadurch, dass ihm ein konkretes Land gegeben ist. Beide Male geht es – ich kann kaum anders, als dies christlich zu formulieren – um den inkarnatorischen Wesenzug Gottes. Gott erwählt ein konkretes Volk und ein konkretes Land, weil er konkret in seiner Schöpfung ankommen will, so dass diese zu seinem Reich wird. In Christus, durch den er den menschlich-geschichtlichen Bereich endgültig bei sich etabliert hat, hat er diese Verheißung bestätigt. In und durch Christus wird er diese Verheißung erfüllen.
4.2.1 Versuch einer Konkretion: ein Gespräch über eine Jerusalemer Predigt und ihre Folgen
Wenn man als Christ der Existenz des jüdischen Volkes in Israel eine theologische Bedeutung zumisst und den Staat Israel insofern theologisch würdigt, dass man ihn als im Augenblick einzig realistische Garantie einer solchen Lebensmöglichkeit bejaht, dann stellt sich unweigerlich die Frage, wie man es mit dem israelisch-palästinensischen Konflikt hält. Wie könnte eine Stellungnahme aussehen, die das Existenzrecht Israels theologisch bejaht und sich gleichzeitig dafür einsetzt, dass Palästinenser menschenwürdig und selbstbestimmt ihr Leben gestalten können?
Das folgende Gespräch zwischen einem deutschen, in Jerusalem arbeitenden Pfarrer und der Journalistin einer größeren deutschen Zeitung ist frei erfunden, aber es könnte tatsächlich so stattgefunden haben.
Herr Pfarrer Müller, Ihre letzte Predigt in der deutschsprachigen Gemeinde in Jerusalem hat viel Staub aufgewirbelt. Sie sprachen in Ihrer Auslegung eines alttestamentlichen Landverheißungstextes davon, dass die Existenz Israels aus christlicher Sicht theologisch zu bejahen sei, dass man nicht darum herum komme, Israels einzigartige Beziehung zu diesem Land zu würdigen, jedenfalls dann, wenn man als Christ das religiöse Selbstverständnis des jüdischen Volkes prinzipiell anerkennt. Eine brisante Aussage in der gegenwärtigen Situation, wo die Spannungen zwischen Israelis und Palästinensern einen neuen Höhepunkt erreicht haben. Der Selbstmordanschlag vor zwei Wochen in Tel Aviv hat über zwanzig Israelis in den Tod gerissen. Daraufhin gab es gezielte Angriffe des israelischen Militärs in Gaza und der Westbank, wo neben einem Hamasführer auch einige Zivilisten ums Leben kamen. Ihre Predigt hat dazu geführt, dass verschiedene angesehene Persönlichkeiten der palästinensisch-christlichen Gemeinde einen Brief an Ihre Vorgesetzten in Deutschland geschrieben haben, in dem sie eine offizielle Stellungnahme fordern. Mit Spannung erwarten viele nun die Antwort aus dem Kirchenamt der EKD. In diesem Brief wird politisch argumentiert, aber auch theologisch darauf hingewiesen, dass Gott in Christus allen Menschen seine Liebe erwiesen habe und deshalb die Solidarisierung mit nur einer Menschengruppe auf Kosten der Lebensrechte des palästinensischen Volkes neutestamentlichen Prinzipien widerspreche. Man spricht zwar nicht offen von Rassismus, aber zwischen den Zeilen wirft man Ihnen einen solchen sehr wohl vor. Wie stehen Sie zu diesen Vorwürfen?
Lassen Sie mich eine etwas provokante Gegenfrage formulieren: Ist Gott Rassist, nur weil er ein Volk erwählt hat, um durch dieses Volk alle Menschen zu segnen? Wissen Sie, ich glaube, dass man den biblischen Partikularismus heute oft gründlich missversteht, also die Tatsache, dass Gott sich in seinem Handeln erst einmal auf bestimmte Menschengruppen beschränkt, in diesem Fall auf das Volk Israel. Er tut dies doch nicht, um andere definitiv auszugrenzen – so verstehe ich es jedenfalls nicht –, sondern um einen heilsamen Erlösungsprozess zu initiieren, der letztlich alle erreichen soll. Partikularismus und Universalismus sind biblisch gesehen keine wirklichen Gegensätze. Auch wir Christen denken und glauben an einem Punkt sehr partikular: Wir glauben, dass Gott sich mit einem Menschen auf dieser Erde in einzigartiger Weise verbunden hat, mit Jesus von Nazareth. Ist das Rassismus? Ich antworte klar und deutlich: Nein! Denn gerade dieser eine verkörpert die Universalität der göttlichen Liebe zu allen.
Ein interessanter Gedanke! Nun bin ich leider keine Theologin und kann nicht wirklich beurteilen, ob man dies biblisch so sehen kann, eines aber scheint mir offensichtlich: Mit Ihrer Theologie unterstützen sie in einseitiger Weise den Landanspruch Israels und begeben sich damit in die Nähe militanter jüdischer Zirkel, die in der Durchsetzung ihrer Ziele auch nicht vor Gewalt gegenüber Palästinensern zurückschrecken. Wie kann ein Mann der Kirche eine derart militante Haltung unterstützen? Ehrlich gesagt: Ich halte solche Aussagen in der brisanten Atmosphäre Jerusalems für alles andere als diplomatisch klug.
Lassen wir doch bitte die Kirche im Dorf! Ja, ich glaube daran, dass Israel aufgrund seiner besonderen Berufung auch eine besondere Beziehung zu diesem Land hat, und wir als Christen dafür einstehen sollen. Aber ich fühle mich aufs Schlimmste missverstanden, wenn man dies als Rechtfertigung von menschenverachtender Gewalt versteht. Ich habe mit keinem Wort gesagt, dass Juden sich das verheißene Land mit Gewalt nehmen sollen. Ich habe sogar betont, dass das Land nicht das höchste Gut im jüdischen Glauben ist.
Was ist denn das höchste Gut?
Das höchste Gut ist nach rabbinischem Verständnis – und auch nach meinem – das Leben. Im Judentum darf jedes Gebot übertreten werden, wenn dies dazu dient, Leben zu retten. Man spricht hier von Pikuach Nefesch, von Lebensrettung. Ein in sephardischen Kreisen hoch geschätzter Rabbiner, Ovadja Joseph, hat dies sehr direkt und für meine Begriffe auch theologisch korrekt auf den gegenwärtigen Kon- flikt bezogen.314 Ähnlich argumentiert eine kleine, jüdisch-orthodoxe Friedensinitiative mit den Namen Oz We Shalom315. Beide sagen: Wir glauben zwar, dass dieses Land das uns von Gott verheißene Land ist, aber das höchste Gut ist nicht das Land, das wäre Götzendienst, sondern das Leben: das Leben unseres Volkes, aber auch das Leben der Palästinenser. Wenn es deshalb dem Leben dient, Land um des Friedens willen an die Palästinenser abzugeben, dann kann es durchaus der Wille Gottes sein, dies zu tun. Schließlich ist es Gottes Angelegenheit zu entscheiden, wann und wie viel er uns vom verheißenen Land geben will. Es kann jedenfalls nicht unsere Aufgabe sein, es uns gewaltsam zu nehmen. In diesen Kreisen diskutiert man durchaus die Frage, ob die Weggabe von Land dem Frieden dient, was ja keinesfalls garantiert ist, aber man beharrt nicht darauf, dass man das Land in einem exakt von der Bibel her bestimmten Umfang behalten muss. Dieser Position kann ich aus meiner christlichen Sicht viel Positives abgewinnen.
Das heißt, dass Sie den Militarismus des harten Kerns der Siedlerbewegung ablehnen?
Ich lehne ihn entschieden ab. Ich halte schon die Theologie der Siedlerbewegung für höchst problematisch. Man geht dort ja davon aus, dass der messianische Erlösungsprozess schon begonnen hat und die Besiedlung des Landes ein Teil dieses messianischen Prozesses ist. In meinen Augen ist es aber eine sehr heikle Angelegenheit, bestimmte geschichtliche und politische Prozesse so unmittelbar und unreflektiert mit messianischen Kategorien zu versehen. Ich sehe darin eine Art von neuzeitlichem Zelotismus.
Neuzeitlichem Zelotismus?
Die Zeloten waren eine jüdische Bewegung im 1. Jahrhundert. Sie dachten, dass sie gegen die Römer gewaltsam vorgehen müssen, weil man nur einen als König verehren darf: den Gott Israels. Sie waren auch von messianisch-apokalyptischen Visionen getrieben und glaubten, dass Gott nun sein Reich aufrichten wird, man ihm dabei aber kräftig unter die Arme greifen muss. Letztlich hat das zum jüdisch-römischen Krieg geführt und zur Zerstörung Jerusalems und seines Tempels. Die rabbinische Warnung, die als Reaktion darauf zu verstehen ist, heißt deshalb auch: „Bedrängt die Zeiten nicht!“ Gott führt sein Reich herauf, wann und wie er es will. Also selbst, wenn man an ein messianisches Reich glaubt: Es ist Gott, der es errichten muss, nicht wir Menschen. Noch schlimmer als die Ideologie ist freilich die manchmal doch menschenverachtende Haltung vieler Siedler. Auch hier kann und darf man zwar nicht alle über einen Kamm scheren, aber bei manchen – da muss ich Ihnen leider Recht geben –, entdecke auch ich Züge einer Haltung, die ich nur als rassistisch bezeichnen kann.
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Was halten Sie denn von der Zweistaatenlösung? Wenn ich Sie recht verstanden habe, darf es eine solche schon aus theologischen Gründen nicht geben, da Israel das verheißene Land der Juden ist und nicht das Land der Palästinenser.
Da haben Sie mich leider gründlich missverstanden. Lassen Sie mich allerdings eines vorausschicken: Ob eine Zweistaatenlösung das politisch Vernünftige ist, wage ich nicht zu sagen. Vielleicht ist das so, aber ich denke immer wieder auch über andere Optionen nach. Eine Konföderation zwischen Israelis und Palästinensern beispielsweise oder einen Staat für beide Völker. Das sind natürlich sehr idealistische Lösungen, da beide voraussetzen, dass man sich gegenseitig vertraut und man den Willen hat, miteinander Zukunft zu gestalten. Davon jedoch sind wir im Augenblick so weit entfernt wie selten zuvor. Insofern ist die Zweistaatenlösung bei der momentan vorhandenen Bitterkeit und Feindschaft vielleicht doch die realistischste Lösung, zumindest eine Zwischenlösung. Denn dass ein Zwergstaat wie Palästina in dieser Lage auf Dauer wirklich lebensfähig ist, leuchtet kaum ein. Er muss entweder so eng mit Israel kooperieren, dass dies schon fast wieder an eine Konföderation grenzt, oder eben mit anderen arabischen Staaten, beispielsweise mit Jordanien. Aber ob diese Staaten eine solche Lösung favorisieren, ist nun auch wieder eine große Frage, trotz der dauernden politischen Sympathiekundgebungen für Palästina. Aber überlassen wir diese Fragen den Politikern. Sie unterstellen mir ja, dass ich eine Zweistaatenlösung aus theologischen Gründen nicht akzeptieren kann. Dazu kann ich nur sagen:
Im Prinzip ist es für mich auch aus theologischen Perspektive kein Problem, wenn es neben Israel einen palästinensischen Staat gibt. Ich kann mir sogar vorstellen, dass in diesem Staat – der voraussichtlich ja zu einem nicht geringen Teil aus altem biblischen Kernland bestehen würde – auch Juden leben, und zwar als palästinensische Bürger. Genauso wie schon heute Palästinenser als israelische Bürger in Israel leben. Dann könnten Juden ihre heiligen Orte besuchen und sie könnten in einem solchen palästinensischen Staat – falls man ihnen eine echte Autonomie zugestehen würde – auch die von der Tora gebotenen Gesetze bezüglich des Ackerbaus einhalten. Warum sollte so etwas undenkbar sein, wenn man von einem wirklichen Frieden ausgeht? Ich gehe noch weiter: Selbst ein Staat Israel ist in meinen Augen kein göttliches Muss. Es lässt sich meiner Ansicht nach biblisch-theologisch auch vertreten, dass einige Millionen Juden unter arabischer Herrschaft in der Levante leben. Allerdings wieder vorausgesetzt, dass man ihnen ein hohes Maß an Autonomie zugesteht. Warum nicht? Aber im Augenblick sind das alles natürlich nur irreale Gedankenspiele. In der brisanten politischen Großwetterlage unserer Tage würden Juden ohne Staat keine Woche überleben. Und auch jüdische Siedlungen in einem palästinensischen Staat sind nur nach einem Prozess langer Aussöhnung denkbar. Abgesehen davon müssten Muslime das alte, auf muslimisch-religionsgesetzlicher Basis erhobene Dhimmi-System aufgeben. Innerhalb dieses Systems, das Juden und Christen duldet, weil beide göttliche Offenbarungen empfangen haben, ihnen aber nur einen sehr eingeschränkten Minderheitenstatus zugesteht, ist eine wirkliche Autonomie oder Gleichberechtigung, wie die vorgetragenen Gedanken sie voraussetzen, kaum vorstellbar. Eine Zweistaatenlösung, wie sie heute realistisch erscheint, kann deshalb den Vorstellungen frommer Juden zwar nicht gänzlich genügen, ist aber aufgrund des Gebotes der Lebenserhaltung dennoch religiös geboten – jedenfalls, wenn sie dazu dient, den Frieden zu fördern.
Ich weiß noch nicht, ob ich ihnen ganz folgen kann. Auch Ihre ideale Zweistaatenlösung, die darin besteht, dass jeder auch Lebensrecht im Staat des anderen hat, ist ja noch lange nicht die biblische Ideallösung. Nach dieser soll doch allein das jüdische Volk Souverän über das ganze Land sein. Die anderen sind Fremde, und sind als solche zwar zu integrieren, haben letztlich aber einen untergeordneten Status.
Sie haben Recht. Ich sage auch nicht, dass ich den Stein der Weisen gefunden habe. Ich überlege nur, wie eine Lösung aussehen könnte, die die biblisch vorgegebene Zusammengehörigkeit von jüdischem Volk und Land ernstnimmt, ohne dabei biblizistisch zu werden. Eine religiös verantwortete Existenz Israels auch nur in einem kleinen Teil des verheißenen Landes würde ich jedenfalls schon als enormen Fortschritt empfinden. Außerdem: Was bedeutet es denn, dass das jüdische Volk Souveränität über das ganze Land haben soll? Wie groß ist denn das „ganze Land“? Selbst in der Bibel gibt es ganz verschiedene Versuche, das Heilige Land geographisch einzugrenzen (vgl. z.B. Ri 20,1, Gen 15,8 und Dtn 11,24). Ich denke einfach, dass man an diesem Punkt nicht fundamentalistisch werden darf, sondern versuchen muss, das Grundanliegen der Bibel zu begreifen, um es dann in unseren heutigen Kontext zu übersetzen. Natürlich ist das meine christliche „Methode“, an die Dinge heranzugehen. Aber immerhin: Auch Juden übernehmen in ihrer Halacha die Schrift nicht wortwörtlich, sondern versuchen das göttliche Gebot immer wieder neu im Kontext der sich ändernden Zeiten zu verstehen.316 Vielleicht ist es ja sogar so, dass Gott seinem Volk einmal das „ganze“ Land geben wird, wie groß dies dann auch immer sein mag. Aber es kann eben nur Gottes Entscheidung sein, eine solche Lösung geschichtlich zu realisieren. Ein einseitig gewaltsames Vorgehen Israels ist für mich in jedem Fall inakzeptabel. Hier fühle ich mich als Christ natürlich auch an die Weisungen der Bergpredigt gebunden.
Eine interessante Meinung, jedenfalls aus Ihrer christlich-theologischen Warte. Dennoch: Erwarten Sie nicht zu viel von ihren christlich-palästinensischen Kollegen, wenn diese eine ähnlich israelfreundliche Position einnehmen sollen?
Erst einmal: Ich habe in der besagten Predigt vor allem meine Überzeugung kundgetan, ohne irgendwelche Erwartungen auszusprechen. Aber was nun die christlichen Palästinenser angeht – ich arbeite übrigens mit vielen eng zusammen – möchte ich Folgendes sagen: Ich kann – menschlich gesprochen – jeden christlichen Palästinenser verstehen, der in den besetzten Gebieten oder in Jerusalem lebt, Israel oft nur von seiner negativen Seite erlebt und deshalb solche Sätze als Zumutung empfindet. Es ist ja nun einmal ein Faktum, dass durch das israelische Militär die Menschen in den besetzten Gebieten oft in unerträglicher Weise gedemütigt und die Menschenrechte verletzt werden. Jeder, der davor die Augen verschließt, lebt in seinen Wunschträumen, nicht jedoch in der Wirklichkeit dieses Landes. Es ist eine große innere Leistung, wenn man trotz all dieser leidvollen Erfahrungen nicht in Bitterkeit, Hass oder Selbstmitleid versinkt und stattdessen weiter an Versöhnung glaubt. Ich weiß nicht, ob ich das schaffen würde, wenn ich in der Lage meiner palästinensischen Geschwister wäre. Deshalb ist das, was ich fordere, natürlich eine Zumutung. Wie soll man in dem Israel, das man vor allem als mächtigen Unterdrückungsapparat erlebt, etwas von der göttlichen Erwählung erkennen, geschweige denn anerkennen, dass dieses Israel eine besondere Beziehung zu diesem Land hat, eine von Gott gewollte. Lebt die eigene Familie nicht schon seit Generationen in diesem Land? Mit welchem Recht machen einem diese Eindringliche nun das Leben zur Hölle?
Aber ich möchte, ja ich muss dennoch meine eigene theologische Überzeugung in den Dialog einbringen. Ich ertrage es nämlich auch nicht, dass man auf christlich-palästinensischer Seite die alten judenfeindlichen Dogmen fröhlich weiter verkündigt, also an der Substitutionstheorie festhält und dazu noch eine Befreiungstheologie317 entwickelt, die m. E verheerende antijüdische Folgen hat. Natürlich ist Theologie immer kontextuell. Aber der Kontext, der immer mit zu bedenken ist, ist der jüdische. Hier geht es sogar um noch mehr als nur einen Kontext, hier geht es um das, was unseren christlichen Glauben im Kern ausmacht. Noch einmal: Ich kann und will im eigentlichen Sinn hier nichts fordern, ich bin nicht in der Situation eines christlichen Palästinensers. Aber ich kann mich auch nicht aus dem Ganzen heraushalten. Versöhnung zu fördern bedeutet für mich, vor Juden für Palästinenser einzutreten und vor Palästinensern für Juden einzutreten. Wenn ich das vor christlichen Palästinensern tue, wird unweigerlich auch meine christliche und theologische Überzeugung einfließen. Das muss in einem offenen Dialog möglich sein. Ich hätte es daher sehr begrüßt, wenn meine palästinensischen Glaubensgeschwister das Gespräch mit mir gesucht hätten, bevor sie sich zu ihrer Aktion entschlossen.
Ich danke Ihnen für dieses Gespräch, das den Lesern und Leserinnen unserer Zeitung hoffentlich helfen wird, den sich hier anbahnenden Konflikt etwas besser einzuschätzen.
Christen und Juden – eine bleibende Verbindung
Interview mit Peter Hirschberg
Interview mit Peter Hirschberg
Die Fragen stellte Sandra Blaß,
Herr Dr. Hirschberg, Sie haben Ihr Buch mit „Die bleibende Provokation – christliche Theologie im Angesicht Israels“ überschrieben. Wie sind Sie auf diesen Titel gekommen?
Meine Beobachtung ist, dass das Interesse am christlich-jüdischen Dialog immer mehr abnimmt, was wohl vor allem auch mit dem israelisch-palästinensischen Konflikt zusammenhängt. Früher, nach dem zweiten Weltkrieg war das noch anders. Da haben die schrecklichen Ereignisse des Holocaust zu einer heilsamen Erschütterung geführt. Und immer mehr Christen haben sich gefragt, wie es dazu kommen konnte, dass auch die Kirchen mitschuldig geworden sind. So entstand dann auch ein intensives Interesse am christlich-jüdischen Dialog und am Judentum, wie es so heute eben leider nicht mehr zu finden ist. Diesem nachlassenden Interesse wollte ich nun etwas entgegensetzen. Ich wollte deutlich machen, dass das Judentum eine bleibende und von Gott gewollte Provokation für uns Christen ist. Wenn wir den Dialog nach einem guten halben Jahrhundert schon wieder ad acta legen würden, hätten wir unsere Lektion nicht gelernt.
Wie ist denn die Idee für dieses Buch entstanden und an welche Zielgruppe richten Sie sich?
Zunächst wollte ich lediglich ein paar Vorträge zum Judentum zusammenfassen und aktualisieren. Schließlich ist dann aber doch etwas ganz Neues entstanden. Für mich, der ich sieben Jahre in Israel gelebt habe, war das Schreiben dieses Buches auch eine Gelegenheit, über manche Fragen noch etwas tiefer nachzudenken. Das Buch richtet sich sowohl an Menschen mit theologischem Hintergrund als auch an interessierte Laien. Ich argumentiere in diesem Buch zwar schon theologisch, habe mich aber gleichzeitig auch bemüht, allgemeinverständlich zu schreiben, z. B. durch das Einbauen fiktiver Dialoge.
Sie schreiben bereits im Vorwort, wir Christen könnten vom Judentum einiges lernen. Was ist es denn in erster Linie, was wir lernen sollten?
Ich denke, dass wir im Bereich der Spiritualität viel vom Judentum lernen können. Und wir können vor allem lernen, dass echter biblischer Glaube keine Anleitung zur Weltflucht ist, sondern eben zur Weltgestaltung und Weltbejahung. In meinem Buch entfalte ich aber vor allem die kontroversen theologischen Themen. Ich möchte zeigen, dass die Beschäftigung mit diesen Themen, wenn Sie so wollen, mit den „Stolperstei-nen“, für uns Christen sehr fruchtbar sein kann.
Das klingt jetzt noch sehr allgemein. Könnten Sie das an einem Beispiel etwas konkretisieren?
Da ist z.B. die berühmt-berüchtigte Messiasfrage. Viele Christen fragen ja irritiert, wa-rum die Juden nicht daran glauben können, dass Jesus der Messias ist. Nun, das ist einfach zu beantworten. Die Juden meinen, wenn die Erlösung kommt, muss sie sich auch in der Wirklichkeit unserer Welt manifestieren. Der Messias ist eben nicht nur für die Seele zuständig, sondern er muss auch ganz konkret Krieg, Hunger und Ungerechtigkeit beseitigen können. Genau das hat ja aber Jesus aus jüdischer Perspektive nicht ge-schafft und kann deshalb auch nicht der Messias sein. Diese Anschauung mag uns Christen zwar provozieren, aber vielleicht ist es ja auch eine positive Provokation. Ich jedenfalls sehe darin eine nötige Mahnung, kein allzu vollmundiges Erfüllungspathos zu vertreten. Auch nach dem Neuen Testament ist die Kirche nicht einfach das Reich Gottes. Jesus ist der, der die Botschaft vom Reich Gottes gelebt und verkündigt hat. Aber auch wir warten noch auf die letztgültige Erlösung, und das wiederum haben wir mit Juden gemeinsam.
Ein ganzes Kapitel beschäftigt sich auch mit dem Staat Israel. Inwiefern ist die Frage nach dem Staat für den heutigen christlich-jüdischen Dialog relevant? Und hat der Staat auch eine religiöse Bedeutung?
Früher lehnten viele Christen die bleibende Erwählung Israels als Gottesvolk ab. Da kam keiner auf den Gedanken, dass die biblische Landverheißung in der Gegenwart noch irgendeine Bedeutung haben könnte. Heute jedoch sieht das, denke ich, anders aus. Denn wenn wir Christen den Bund Gottes mit seinem Volk im Prinzip bejahen, müssen wir dann nicht auch akzeptieren, dass es zwischen dem jüdischen Volk und dem Land Israel eine von Gott gestiftete Beziehung gibt? Schließlich gehören Gott, Volk und Land nach dem Alten Testament fest zusammen! Doch wenn dem so ist, stellt sich angesichts des israelisch-palästinensischen Konflikts schon die Frage, wie sich eine solche theologische Einsicht vertreten lässt, ohne dass sie politisch instru-mentalisiert wird. Das sind in der Tat keine einfachen Fragen, aber ich glaube, dass niemand, der sich heute für das christlich-jüdische Verhältnis interessiert, daran vorbeikommt.
Sie haben gerade von der bleibenden Erwählung Israels gesprochen. Wer ist denn nun das wahre Gottesvolk?
In der Kirche ging man lange Zeit tatsächlich davon aus, dass Gott sein Volk versto-ßen hat und die Kirche nun an die Stelle dieses Volkes getreten ist. Sie können sich vorstellen, dass mit einer solchen Ideologie viel Unrecht gegenüber Juden legitimiert wurde. In meinem Buch versuche ich nun zu zeigen, dass diese „Enterbungstheorie“ ihre Wurzeln nicht im Neuen Testament hat. Heute müssen wir mit Paulus davon aus-gehen, dass auch das jüdische Volk, das nicht an Christus glaubt, von Gott erwählt ist. Um es einfacher zu sagen: Juden und Christen sind je auf ihre Weise Gottes Volk. Sie sollen sich einander ergänzen, und wo es nötig ist auch provozieren und kritisieren. Beide sind schließlich dazu berufen, Gott in dieser Welt zu bezeugen!
Herr Dr. Hirschberg, was wünschen Sie sich für den christlich-jüdischen Dialog der Zukunft?
Ich würde mir wünschen, dass wir beginnen, einander zu verstehen und voneinander zu lernen. Von einem „Kuscheldialog“ halte ich aber nichts. Es muss auch möglich sein, strittige Themen anzusprechen und auszuhalten. Gleichzeitig sollten wir aber auch in möglichst vielen konkreten Bereichen zusammenarbeiten, zum Wohle der Menschen.
Vielen Dank für das Gespräch!
freiberufliche Fachjournalistin aus Bayreuth
Sandra Blaß
geb. 1976, arbeitet als freie Fachjournalistin und Lektorin/Korrektorin in Bayreuth; Magisterstudium in den Fächern Evangelische Theologie und Musikpädagogik; Weiterbildung zur Fachjournalistin an der Deutschen Fachjournalistenschule Berlin; außerdem tätig als nebenamtliche Kantorin und ehrenamtlich in der Konfirmandenarbeit sowie in der Evangelischen Studentengemeinde Bayreuth.
Homepage:
www.sandra-blass.de
Der Autor
Dr. theol., ist Hochschul- und Studentenpfarrer in Bayreuth; Lehrauftrag für Altes Testament an der Universität Bayreuth;
hat sieben Jahre in Jerusalem gelebt und gearbeitet und beschäftigt sich intensiv mit dem christlich-jüdischen Dialog.
