ONLINE-EXTRA Nr. 215
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Seit der Konzilserklärung "Nostra Aetate" im Oktober 1965 hat sich die katholische Kirche in ihrer Haltung den nichtchristlichen Religionen gegenüber in nahezu revolutionärer Weise gewandelt und dem interreligiösen Dialog geöffnet. Damit setzte u.a. auch das Interesse an der Frage ein, ob und inwieweit in anderen Religionen die Person Jesus Christus wahrgenommen und verstanden wird. Dieser Thematik widmet sich der katholische Theologe Hans Hermann Henrix in seinem jüngst erschienen Buch mit dem programmatischen Titel: "Christus im Spiegel anderer Religionen" (siehe die Anzeige weiter unten).
Natürlich spielt diese Thematik in der Begegnung und im Dialog mit der dem Christentum am nähesten stehenden Religion, dem Judentum, eine besonders prominente Rolle, was sich auch in Henrix' Buch entsprechend niederschlägt. Hinzu kommt, dass Henrix selbst als einer der maßgeblichen und einflußreichsten Pioniere in den vergangenen Jahrzehnten eben dieses christlich-jüdischen Dialogs auf katholischer Seite gelten darf, was einen Blick auf seine Aktivitäten und Engagements in diesem Kontext eindrucksvoll unterstreicht (siehe die Autoren-Info am Ende der Seite).
Vor diesem Hintergrund freut sich COMPASS, seinen Leserinnen und Lesern nachfolgend (und in einem späteren ONLINE-Extra erneut) einige Auszüge aus Henrix' Buch präsentieren zu können. So finden Sie in der heutigen Ausgabe zunächst die Einführung des Autors - "Der fremde Christus – Zum Verständnis Jesu in anderen Religionen" -, gefolgt von zwei Abschnitten seines zweiten Kapitels, das die Überschrift trägt: "Das Christentum im Spiegel des Judentums. Zum Kontext der Frage nach Christus im Spiegel des Judentums".
COMPASS dankt Autor und Verlag für die Genehmigung zur Wiedergabe der Auszüge an dieser Stelle!
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Online-Extra Nr. 215
Einführung
Der fremde Christus – Zum Verständnis Jesu in anderen Religionen
Zur Geschichte des Christentums gehört eine hartnäckige Tradition der Abgrenzung, Abwertung oder Zurückweisung gegenüber anderen Religionen. Diese Haltungen und Reaktionen kommen auch im gegenwärtigen Christentum vor, bilden aber nicht mehr die bestimmende Grundierung in der Beziehung des Christentums zu den anderen Religionen. Für die katholische Kirche hat das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) in seiner Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen „Nostra Aetate“ vom 28. Oktober 1965 eine offenere, tolerantere, ja liebevollere Haltung eingeleitet und grundgelegt. So eröffnete es seine Zuwendung zu den nichtchristlichen Religionen mit den programmatischen Sätzen: „In unserer Zeit, da sich die Menschheit von Tag zu Tag enger zusammenschließt und die Beziehungen unter den verschiedenen Völkern sich mehren, erwägt die Kirche mit um so größerer Aufmerksamkeit, in welchem Verhältnis sie zu den nichtchristlichen Religionen steht. Gemäß ihrer Aufgabe, Einheit und Liebe unter den Menschen und damit auch unter den Völkern zu fördern, fasst sie vor allem das ins Auge, was den Menschen gemeinsam ist und sie zur Gemeinschaft untereinander führt.“ (NA 1)1
Die neue Haltung hat sich auch in den Kirchen der Reformation durchgesetzt, findet in der Familie der orthodoxen Kirchen ihr verzögertes Echo und hat sich angesichts der sich verschärfenden politischen Spannungen zwischen den Ethnien, Völkern und Staaten, die eine Dimension des Interreligiösen bei sich haben, zu bewähren. Zur neuen christlichen Haltung gehört u.a. eine Aufmerksamkeit dafür, ob und wie in den anderen Religionen ein Interesse an Jesus Christus vorkommt bzw. begegnet. Der Blick dieser Aufmerksamkeit kann die Frage bei sich haben: Gibt es so etwas wie ein Gegenwärtig-sein Jesu Christi in den anderen Religionen? Könnte dies den Christinnen und Christen einen bislang unbewussten oder gar unbekannten Aspekt am Christusglauben eröffnen? Wäre es ein fremder Christus, der christlichen Gläubigen gleichwohl zu einem Zuspruch und Anruf werden kann?
„Christus“ ist das latinisierte „Christos“, welches die griechische Übersetzung des hebräischen „maschiach“, d.h. der Gesalbte, ist. Christus ist ursprünglich kein Bei- oder Zweitname für die historische Gestalt des Jesus von Nazareth, sondern ein Titulus. Er ist mehr noch ein Bekenntnis, wie es – neben vielen anderen neutestamentlichen Stellen – z.B. im Philipperbrief begegnet: „Darum hat ihn Gott über alle erhöht und ihm den Namen verliehen, der größer ist als alle Namen, damit … jeder Mund bekennt: ‚Jesus Christus ist der Herr‘, zur Ehre Gottes des Vaters“ (Phil 2,9-11). Auch in der Pfingstpredigt des Petrus begegnet eine bekenntnishafte Aussage, wenn es dort heißt: „Mit Gewissheit erkenne also das ganze Haus Israel: Gott hat ihn zum Herrn und Christus gemacht, diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt“ (Apg 2,36). Wer mit dem Namen „Jesus“ bewusst den Titulus „Christus“ verknüpft und als Christ betont „Jesus Christus“ sagt, der bekennt: „Dieser Jesus von Nazareth ist Gottes Gesalbter“. Begegnet aber dem Blick der Christinnen, der Christen auf die „anderen“ Religionen so etwas wie ein Bezug, eine Beziehung oder gar ein Bekenntnis zu Christus? Oder ist Christus nicht so sehr der christlich und nur christlich bekannte „Christus des Glaubens“, dass er nicht universalisierbar ist? Wäre es angemessener, nach dem historischen Jesus in den anderen Religionen zu fragen? Die Frage nach dem historischen Jesus im Judentum liegt nahe, da sein Jude-Sein nicht zu bestreiten ist. Aber für die anderen, d.h. nichtbiblischen Religionen drängt sich eine analoge Relevanz des historischen Jesus nicht auf. Hier ist der mit dem Titulus gemeinte „Christus“ als eine religiöse Wirklichkeit relevant und von Belang.2 Auf ihn hin ist zu fragen, ob er für alle Menschen offen ist. Und dies, insofern er – aus christlicher Sicht – „für das universale und lebendige Zeichen des Göttlichen und Religiösen schlechthin“ steht, „wie es sich weltumspannender und kulturübergreifender nicht denken lässt“? Nach christlichem Verständnis hat Gott ja mit dem konkreten Menschen Jesus von Nazareth als dem Christus „das Ganze in seine Weltzuwendung und damit in die Offenbarung einbezogen. Deshalb bleibt der religiöse Mitmensch für Christen ein unverzichtbarer Gesprächspartner.“3
Die andere Religion bzw. die Religion des anderen Menschen zeigt an, dass der Mensch das Vermögen hat, für das Göttliche empfänglich zu sein. Der Mensch ist des Unendlichen oder Unbedingten fähig. Seine Religion ist ein Indikator dafür, dass der in ihr als in seinem Haus lebende Mensch vom Göttlichen her die Fähigkeit bzw. gar den Auftrag erhalten hat, die Welt und das Leben nach Maßgabe des Religiösen zu gestalten bzw. zu verändern. Das bedeutet für Christinnen und Christen, die auf Andersgläubige zugehen, dass in diesen Anderen ein Hinweis auf Gottes Willen begegnet, sich geschichtlich zu offenbaren. Gott hat die Welt als Ganzes erschaffen. Er hat seinen göttlichen Bezug zu allem, was ist. Die Welt und Menschheit hat von dort her einen Zusammenhang, zu dem auch die anderen Religionen gehören und in dem diese eine theologisch lesbare bzw. wahrzunehmende Dignität haben. So können die anderen Religionen christlichen Menschen als Spiegel, als „Resonanzräume“ für die Botschaft von Christus entgegenkommen und von ihnen als ihnen fremde Orte der Begegnung mit Christus verstanden werden. In den anderen Religionen kann es Raum geben für die Begegnung mit Christus. Es lässt sich mit dem Münchener Theologen Bertram Stubenrauch sagen: „Christen brauchen die Weisheit der anderen, um tiefer zu verstehen, was in Christus der Welt tatsächlich gesagt ist. Sie brauchen das Gespräch mit den verschiedenen Kulturen und Denkrichtungen, damit ihnen aufgeht, in welche Tiefendimensionen das Wort Gottes reicht. Sie brauchen die Religionen, um dankbar einzusehen, dass der Mensch als universales Gottessymbol mit seiner Ahnung nicht ins Leere greift.“ Und die Wahrnehmung des Christentums durch Andersgläubige kann für Christinnen und Christen eine „Sehhilfe“ für das Verständnis des eigenen Glaubens sein.4
Andere Religionen als Ort eines fremden Christus bzw. in ihrer Transparenz, in ihrem Durchscheinen auf Christus hin aufzuspüren bzw. wahrzunehmen, das ist für christliche Theologie eine Herausforderung. In ihr ist vorausgesetzt: zwischen den beiden zentralen Gehalten „Christus“ und „andere Religionen“ besteht eine offene oder auch positive Relation. Auf eine solche Offenheit und Positivität zu setzen, ist in jener Haltung begründet, die in der bereits zitierten Konzilserklärung „Nostra Aetate“ einen klassischen Ausdruck gefunden hat: „Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet“ (NA 2).5
Christus im Spiegel anderer Religionen wahrzunehmen, war die Aufgabe einer Vorlesung des Autors im Rahmen einer Gastprofessur vom Sommersemester 2013 am Zentrum Theologie Interkulturell und Studium der Religionen der Katholisch-theologischen Fakultät der Paris Lodron Universität Salzburg. Für die Einladung zur Gastprofessur und die Beauftragung ihrer Lehrveranstaltungen danke ich Prof. Dr. Hans-Joachim Sander als damaligem Dekan der Fakultät herzlich. Gerne und sehr dankbar erinnere ich mich an den Austausch während des Semesters mit Prof. Dr. Franz Gmainer-Pranzl als Leiter des Zentrums zum Fortgang der Vorlesung.6 Deren Anliegen war die Befragung der anderen Religionen unter dem Aspekt einer Transparenz auf Christus hin. Der Ansatz der religionstheologischen Vorlesung war standortbezogen. Ihre Theologie der Religionen ging als christliche von den Grundsätzen des christlichen Glaubens aus. Dieser ist auf den Dialog mit dem Anderen verwiesen und strebt eine theologische Würdigung der religiösen Andersheit an. Das Verhältnis zum Judentum hat eine originäre und besondere Bedeutung. So setzte die Vorlesung damit ein und fragte nachfolgend nach dem Christus im Islam, Hinduismus und Buddhismus und nach dem Wohnrecht anderer Religiosität bzw. Religionen im christlichen Denken. Sie zielte an, den Glauben von Angehörigen anderer Religionen wie auch den eigenen christlichen Glauben besser zu verstehen. Begleitet wurde die Vorlesung von einem Konversatorium „Interreligiöse Begegnung praktisch“, das die Gelegenheit bot, Vertreter/innen anderer Religionen einzuladen und das Gespräch mit ihnen von Angesicht zu Angesicht zu führen. Ein besonders eindrücklicher Seminarnachmittag war die Begegnung mit Marko M. Feingold, dem Präsidenten der Israelitischen Kultusgemeinde Salzburg. Dieser stellte sich als fast 100-Jähriger mit einer Biographie, zu der u.a. das Erleiden der Konzentrationslager Auschwitz, Neuengamme, Dachau und Buchenwald gehörte, und mit einer Präsenz vor, die nicht zuletzt anschaulich werden ließ, dass das Judentum mehr ist als eine Religion und zu dessen Identität neben dem Glauben auch die Dimensionen von Volk und Land gehören. Das Gespräch mit ihm erschien den Hörerinnen und Hörern wie ein eigenwilliger Kommentar zur Reihe der Vorlesungen „Christus im Spiegel anderer Religionen“. Die Vorlesungen werden hiermit in einer Überarbeitung und Fortschreibung vorgelegt.
HANS HERMANN HENRIX
Christus im Spiegel anderer Religionen
Christus im Spiegel anderer Religionen
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"Christus in anderen Religionen" möchte andere Religionen - besonders das Judentum, den Islam sowie den Hinduismus und Buddhismus - als "Resonanzräume" für die christliche Botschaft verstehen und sie als fremde Orte der Begegnung mit Christus würdigen.
2. Das Christentum im Spiegel des Judentums.
Zum Kontext der Frage nach Christus im Spiegel des Judentums
Die Zuwendung zu den anderen Religionen beginnt mit dem Judentum. Gemäß dem soeben erläuterten Grundansatz werden zunächst die Grundgehalte und Identitätsaspekte des Judentums vergegenwärtigt. Damit wird der Kontext unserer Zentralfrage aus christlicher Sicht, nämlich der Frage nach dem Vorkommen Jesu Christi in der jüdischen Tradition bereitgestellt. Dies bereitet – so die Arbeitsvermutung – das Aufsuchen möglicher konstruktiv-positiver Resonanzen und ihrer Grenzen vor.
2.1. Stimmen zur jüdischen Sicht des Christentums
Beim Thema „Christus im Spiegel des Judentums“ ist eine Umkehrung des Themas denkbar: „Das Judentum im Spiegel Christi“. Denn dieser Christus war als Jesus von Nazareth Jude, ein Sohn Israels. Das Judesein Jesu wird mit seiner Tragweite und Bedeutung im gegenwärtigen Christentum neu durchbuchstabiert. Und im heutigen Judentum gibt es eine überraschende Diskussion darüber, ob und wie bei der Herausbildung der Identität des rabbinischen Judentums, das für das geschichtliche Judentum bis heute eine normierende Funktion hat, die Frage nach diesem Jesus bzw. nach Christus eine Rolle gespielt hat. Beide Vorgänge – die christliche Buchstabierung der Bedeutung des Judeseins Jesu Christi und die jüdische Erörterung des Ortes Jesu im Judentum – haben ihr Umfeld in der Sicht des Judentums durch das Christentum und in der Sicht des Christentums durch das Judentum. Beide Vorgänge kommen auch im christlich- jüdischen Dialog der Gegenwart zur Sprache. Dieser Dialog wird auch Dialog „nach Auschwitz“ genannt. Die Ortsangabe enthält eine Zeitansage: es ist ein Dialog, der sich von den Jahrhunderten der „Disputationen und Polemiken“63 unterscheidet, die sich zwischen Christentum und Judentum ereignet haben und zum Abgrund von Auschwitz beigetragen haben. Auschwitz und die Schoa haben der jüdisch-christlichen Beziehung schwerste Wunden zugefügt. Nicht wenige jüdische Frauen und Männer der ersten Generationen nach der Schoa haben die Schoa dahingehend verstanden, dass jene, welche die Auslöschung des jüdischen Volkes befohlen und ausgeführt haben, alle getaufte Christen waren. Vielen der ersten Generation nach Auschwitz war eine Öffnung auf Christinnen und Christen hin oder eine Beteiligung an Begegnung, Austausch und Dialog mit ihnen nicht möglich. So ist im Dialog zwischen beiden Gemeinschaften der Schatten der Schoa und ihrer jahrhundertelangen Vorgeschichte nach wie vor präsent. Dies sei mit einigen Stimmen illustriert.
So begegnet etwa in den Schriften von Eliezer Berkovits (1908-1992), einem orthodoxen Rabbiner und Erzieher mit beträchtlicher Wirkung in der amerikanisch- jüdischen Orthodoxie, die Neigung, die Christen als unkorrigierbare Antisemiten zu verstehen. Solche (Ab-)Neigung führte bei ihm zur kräftigen Unterstreichung eines an der Frage der Macht orientierten Grundunterschieds zwischen Christentum und Judentum: „Seit den Tagen, als das Christentum seine Seele an das Schwert Konstantins verkaufte, ist seine Entwicklung in diesseitigen Kategorien zu erklären. Es ist innerhalb des Bezugsrahmens von Macht vollständig verständlich; es gibt nichts Geheimnishaftes, nichts Fremdes an ihm… Aber der Jude, er ist ein Mysterium. Seine Fähigkeit zu überleben, sein Einfluss und seine Wirkung stehen in keinem Verhältnis zur physischen Stärke… Er ist der geheimnisvolle Fremde in der Weltgeschichte. Noch immer ist er da, überlebt und gibt so Zeugnis von einer anderen Macht, einer anderen Bedeutung, einem anderen Plan des Menschen für Gott.“64 Berkovits bewertet die Beziehung von Judentum und Christentum ausschließlich negativ. Dabei hebt er besonders auf die geschichtliche Rolle ab, die seiner Meinung nach das Christentum in Europa in der Geschichte des Antisemitismus spielte und die faktisch den Weg zur Schoa bereitete. Die Frage, ob es gleichwohl so etwas wie „Christentum“ im Judentum gibt, kommt bei ihm nicht vor. Andere jüdische Autoren verstehen das Gegenüber von Judentum und Christentum in einer gewissen Nähe zu Berkovits, insofern sie pointiert eine Verhältnislosigkeit zwischen beiden Gemeinschaften konstatieren, ohne freilich eine direkte Verantwortung des Christentums für die Schoa zu behaupten. So kann z.B. Jacob Neusner (1932 geboren) vom Mythos einer gemeinsamen Tradition beider sprechen und apodiktisch betonen, dass das Judentum und Christentum „faktisch nichts gemeinsam haben, jedenfalls nichts, was relevant ist“.65 Eine verwandte Position vertritt der israelische Naturwissenschaftler und Religionsphilosoph Jeschajahu Leibowitz (1903-1994), der sich in der israelischen Öffentlichkeit gerne provokativ äußerte, um das Nachdenken herauszufordern. So verwundert seine herbe Äußerung zur Beziehung von Judentum und Christentum nicht: „Schon die Existenz des Judentums ist... für das Christentum ein schreckliches Problem; uns dagegen - geht das Christentum überhaupt nichts an“.66 Hier wird jüdischerseits das „Außerhalb“ des Judentums gegenüber dem Christentum deutlich und polemisch unterstrichen.
Aber es gibt andere jüdische Stimmen und zwar sowohl in der Tradition als auch heute. Für sie mag der jüdische Philosoph Michael Wyschogrod stehen, der sich selbst der jüdischen Orthodoxie zugehörig versteht. Er würde das Leibowitz- Zitat die Position eines „Isolationisten“ nennen und fortfahren: „Wenn... der jüdische Theologe notwendigerweise am religiösen Leben aller Völker interessiert ist, um wie viel mehr muss er am Christentum interessiert sein, das Israels Vokabular an alle Enden der Erde vermittelt hat.“ Wyschogrod verdeutlicht dies an einer Erfahrung, die er macht, wenn er mit dem Wagen am Sonntagmorgen durch eine ländliche Gegend der Vereinigten Staaten fährt. Er hat die Gewohnheit, dann das Autoradio anzustellen und den wechselnden Radiostationen der Regionen zu folgen. Was er dann hört, sind fast ohne Ausnahmen Übertragungen von Gottesdiensten dieser oder jener Kirche der jeweiligen Gegend. Er vergegenwärtigt seine dabei gemachten Erfahrungen, wenn er rhetorisch fragt: „Und wenn man von Station zu Station weiterschaltet, welche Namen hört man da? David, Salomo, Hesekiel, Jeremia, Jesaja, Jesus, Paulus und so weiter - alles Juden. Und von was für Ideen hört man? Sünde und Erlösung, Messias, Opfer, Passa, Jerusalem und so weiter - alles jüdische Ideen. Und dieses jüdische Vokabular, diese jüdische Ideenwelt, diese jüdischen Hoffnungen und Erwartungen gehen von heidnischem Samen aus, einem Geschlecht, das nicht Abraham angehört, von Menschen, deren Vorväter nicht aus Ägypten herausgebracht worden sind und für die Gott nicht das Rote Meer zerteilte.“ Diese Erfahrung bringt ihn ins Grübeln und lässt ihn nach deren Bedeutung und Tragweite für ihn als einen gläubigen Juden fragen: „Wie kann ein jüdischer Theologe daran nicht interessiert sein?“ Er leugnet die Fremdheit oder auch das Störende des Christlichen für jüdisches Selbstverständnis nicht, spricht diesem aber nicht einen alles bestimmenden Charakter zu. Er hält anderes für erstaunlich: „Das Erstaunliche ist, dass Nationen, die nicht von Abraham abstammen, in den Umkreis von Israels Glauben hineingekommen sind, dass sie Mensch und Geschichte in jüdischen Kategorien erfahren, die tief in jüdischer Erfahrung und Sensibilität verwurzelt sind. Wie kann ein jüdischer Theologe nicht erkennen, dass hier etwas Wunderbares am Werke ist, etwas, das in Verbindung gebracht werden muss mit der Liebe des Gottes Israels für alle seine Kinder, Isaak so gut wie Ismael, Jakob so gut wie Esau“.67
Diese jüdische Stimme rechnet nicht nur – wie es jüdischer Tradition entspricht – mit der Möglichkeit, unter Christinnen und Christen einzelne „Gerechte unter den Völkern“ anzutreffen. Bei einem Denker wie Michael Wyschogrod scheint das Staunen über jüdische Kategorien in einer Gemeinschaft aus den Völkern, die sich hinsichtlich ihrer genetischen oder sozialen Herkunft nicht von Abraham her versteht, auf dem Weg zu einer weitergehenden Wahrnehmung und Anerkennung einer Abrahamskindschaft zu sein. Nach einer anderen jüdischen Position – nämlich der jüdischen Mitglieder des Gesprächskreises „Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken – versteht ein Jude „die Weise, wie Abraham zum ‚Vater vieler Völker’ (Gen 17) geworden ist, nicht vollständig, wenn er den Glauben des Christen von heute nicht zur Kenntnis nimmt und zu verstehen sucht“. Solche Kenntnisnahme führt dann bald über ein distanziertes Sich-Informieren hinaus, „wenn... der jüdische Partner davon ausgeht, dass im Christentum etwas von Gott her geschehen ist, was ihn ‘um Gottes Willen’ angeht“.68
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2.2. Jüdische Theologie des Christentums – ein Programmwort
Wenige Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil hatte Jakob J. Petuchowski (1925-1991), Professor für jüdische Theologie am Hebrew Union College in Cincinnati/USA, eine theologische Klärung der jüdischen Sicht des Christentums angemahnt. Der Ort seiner Anmahnung war vielsagend. Petuchowski steuerte ein Geleitwort zu einer kleinen Schrift des bekannten Konzilsberaters Johannes Oesterreicher bei. In seiner Schrift legte der aus einer jüdischen Familie Wiens stammende katholische Theologe und Leiter des Instituts für Jüdisch-Christliche Studien an der Seton Hall University in New Jersey eine Analyse und Interpretation der Konzilserklärung „Nostra Aetate“ vor.69 Oesterreicher bat Jakob J. Petuchowski um einen Beitrag zu seiner Deutung der konziliaren Erklärung. Unter der Überschrift „Zum Geleit“ würdigte Petuchowski das Bemühen christlicher Gelehrter „in neuerer Zeit“, die jüdische Tradition und Literatur sehr viel objektiver zu betrachten, als es in einer langen Geschichte von Fremdheit, Polemik und Zurückweisung möglich erschien. Er meinte, dass dies freilich nur „ein Anfang, nicht das Ende gegenseitigen Verstehens“ ist. Dieses Verstehen müsse über Literaturkritik und Philologie hinausgehen. „Wir müssen zur theologischen Dimension zurückkehren, sofern wir uns der Gefahren, die sie in der Vergangenheit angerichtet haben, voll bewusst sind und uns davor hüten. Was uns also nottut, ist eine jüdische Theologie des Christentums und eine christliche Theologie des Judentums.“70
Die Forderung nach einer jüdischen Theologie des Christentums und einer christlichen Theologie des Judentums hat ihre eigene Wirkung gehabt.
Petuchowski bedachte das Gegenüber der beiden Theologien als das Gegenüber von Interpretationen: „Interpretation ist ein wichtiger Bestandteil in der Tradition beider Religionen; sie ist eine Entfaltung, an der der Heilige Geist teilhat. Das Neue Testament ist eine ‚Interpretation’ der hebräischen Bibel und die patristische Literatur eine ‚Interpretation’ des Neuen Testaments. Der Talmud ist eine andere ‚Interpretation’ der hebräischen Bibel, eine dynamische Interpretation, die das Judentum bis auf den heutigen Tag belebt. Der Talmud ist aber mehr als eine Interpretation; er ist vielmehr eine Sammlung von Interpretationen.“71 Der jüdische Gelehrte parallelisiert die Schrifttraditionen und deutet ihre Unterschiedlichkeit an. Mit seiner Rede von der doppelten Interpretation der hebräischen Bibel im Neuen Testament und im Talmud hat Petuchowski in nuce eine Position vorgelegt, die viele Jahre später christlicherseits z.B. die Päpstliche Bibelkommission in ihrem Dokument „Das jüdische Volk und seine heilige Schrift in der christlichen Bibel“ vom 24. Mai 200172 bekräftigt hat. Dieses vatikanische Dokument hat nämlich anerkannt: es gibt eine jüdische und christliche Auslegungstradition und Leseweise des Alten Testamentes, die sich ihr Recht nicht gegenseitig streitig machen dürfen.73
In anderen Wortmeldungen interpretierte Petuchowski sein Programmwort von einer jüdischen Theologie des Christentums mit weiteren Motiven und Kategorien. Er handelte von der Asymmetrie, die darin besteht, „dass das Christentum eine christliche Theologie des Judentums weit mehr benötigt als das Judentum eine jüdische Theologie des Christentums... Das Judentum lebt nämlich aus seinen eigenen Quellen und macht keine Legitimitätsansprüche, die sich auf die heiligen Schriften anderer Religionen stützen.“74 Aber weil der Gott Israels eben auch der Gott aller Menschen ist, bedarf es jüdischerseits eines theologischen Interesses am Christentum. Die Rabbinen hatten bereits ein solches Interesse. Eine leitende Kategorie dieses Interesses war die Vorstellung von „Gerechten unter den (nichtjüdischen) Völkern“, die aufgrund der Erfüllung der sieben noachidischen Gebote Anteil an der kommenden Welt erhalten. Aber – so betonte Petuchowski eigens – diese Vorstellung begründet noch keine Sonderstellung der Christen innerhalb des göttlichen Heilsplans. Jüdischerseits müsse man aber wohl doch dem Christentum eine Sonderstellung zusprechen.75 Maimonides (1138-1204) konzedierte eine Sonderstellung der monotheistischen Religionen, wenn er dem Christentum wie dem Islam die Funktion zusprach, „Wegbereiter des messianischen Königs“ zu sein, „die die ganze Welt darauf vorbereiten, dem Herrn gemeinsam zu dienen“.76 Franz Rosenzweig komme über den Ansatz des Maimonides eigentlich nicht hinaus, ja falle hinter ihn – so Petuchowski – insofern zurück, als er dem Islam keine dem Christentum vergleichbare Sonderstellung zuzubilligen vermag und nur dem Christentum das Monopol einer „Art jüdischer Mission, die sich an die nichtjüdische Menschheit richtet“77, zuspreche. Dennoch hielt diese Kritik Petuchowski nicht davon ab, in Rosenzweigs Auffassung vom Christentum, das durch Christus zum göttlichen Vater komme (während die Juden bereits beim Vater sind), „einen festen und fruchtbaren Ansatz zu einer jüdischen Theologie des Christentums zu sehen... es geht darum, dass sich aus der gemeinsamen hebräischen Bibel – von Gott gewollt – zwei verschiedene legitime Religionen entwickelt haben, das Judentum und das Christentum, die sich ihre Existenzberechtigung nicht gegenseitig abstreiten dürfen – ja, die sich im Gegenteil ihres unlösbaren Zusammenhangs im göttlichen Plan in Zeit und Ewigkeit bewusst werden sollen.“78 In seinem Bemühen, „dem Christentum eine Sonderstellung innerhalb des göttlichen Heilsplans zu(zu)erkennen“79, warf Petuchowski die Frage auf, „ob Christen nicht auch zum Sinai-Bund gehören“; er beantwortete die Frage aber etwas vorsichtiger, als er meinte, es falle dem Judentum schon leichter, „die Legitimität des Kalvaria-Bundes als eines mit dem Sinai- Bund verwandten Bundes anzuerkennen“80. Ziel der in den Spuren von Rosenzweig81 skizzierten jüdischen Theologie des Christentums wie auch der analogen christlichen Theologie des Judentums ist nach Petuchowski also der Respekt und die theologische Anerkennung der Legitimität beider und der Differenz zwischen beiden.
BÜCHER von Hans Hermann Henrix
ANMERKUNGEN
1 Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen „Nostra aetate“ vom 28. Oktober 1965, in: KuJ I, 40. Aus diesem Band wie auch aus seinem Nachfolgeband KuJ II werden die offiziellen Dokumente zur Beziehung Christentum- Judentum zitiert. Zur Haltung der Kirche zu den anderen Religionen siehe nur: Mariano Delgado/ Gregor Maria Hoff/Günter Riße (Hg.), Das Christentum in der Religionsgeschichte. Perspektiven für das 21. Jahrhundert. FS Hans Waldenfels (Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte 16), Fribourg/Stuttgart 2011.
2 Insofern ist im Bereich des Interreligiösen ein anderer Sachverhalt als jener gegeben, den z.B. Jan-Heiner Tück angesichts innerchristlicher Erschütterungen der Christologie von einem „latenten Schisma zwischen dem historischen Jesus und dem Christus des Glaubens“ sprechen lässt: Editorial (zum Themenheft „Christus und die Religionen“): Communio 36 (2007) 95-98, 95.
3 Bertram Stubenrauch, Christus, die Kenosis Gottes und das Gespräch zwischen den Religionen: Communio 36 (2007) 138-151, 142f.
4 Ebenda, 145f.
5 KuJ I, 41.
6 Wie sehr Franz Gmainer-Pranzl als Leiter des Zentrums dem Thema der Vorlesung auch persönlich verbunden ist, geht u.a. aus seiner Publikation hervor: Christus und die Religionen der Erde. In welchem Bekenntnis begegnet Gott? (Kardinal König Bibliothek 2), Wien 2013. Er erörtert sein Thema in einer personenbezogenen Weise, insofern er Franz Kardinal König (1905-2004), den langjährigen Erzbischof von Wien, als Theologen und Religionswissenschaftler würdigt, dessen religionswissenschaftliche Studien analysiert und dabei näher auf Königs Hauptwerk „Christus und die Religionen der Erde“ eingeht.
63 Haim Hillel Ben-Sasson, Article „Disputations and Polemics“, in: EJ 6 (1972), 79-103.
64 Eliezer Berkovits, Faith after the Holocaust, New York 1973, 118f.
65 Neusner 1991, 15. Im weiteren Verlauf wird noch darauf einzugehen sein, dass es bei Neusner gleichwohl eine Hinwendung zum Christentum und näherhin zu Jesus gibt.
66 Jeshajahu Leibowitz, Gespräche über Gott und die Welt (mit Michael Shashar), Frankfurt 1990.
67 Michael Wyschogrod, Warum war und ist Karl Barths Theologie für einen jüdischen Theologen von Interesse?: EvTh 34 (1974) 222-236, 223f. Ähnlich Petuchowski 1981.
68 Gesprächskreis „Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Arbeitspapier „Theologische Schwerpunkte des jüdisch-christlichen Gesprächs“ vom 8. Mai 1979, in: KuJ I, 252-260, 256.
69 Oesterreicher 1971. Aus der jüngeren Literatur zur Wirkung von NA, Artikel 4 auf die Haltung der Kirche zum Judentum vgl. nur: Peter Hünermann/Thomas Söding (Hg.), Methodische Erneuerung der Theologie. Konsequenzen der wiederentdeckten jüdisch-christlichen Gemeinsamkeiten (QD 207), Freiburg 2003; Hans Hermann Henrix (Hg.), Nostra Aetate – Ein zukunftsweisender Konzilstext. Die Haltung der Kirche zum Judentum 40 Jahre danach, Aachen 2006; Sinkovits/ Winkler 2007; Siebenrock 2009; Gerhard Langer/Gregor Maria Hoff (Hg.), Der Ort des Jüdischen in der katholischen Theologie, Göttingen 2009; Fürlinger 2009; Johann Figl - Ernst Fürlinger, Nostra aetate – Grundsatzerklärung über die Beziehungen der Kirche zu den Religionen, in: Jan-Heiner Tück, (Hg.), Erinnerung an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil, Freiburg 2012, 405-419; Kurt Kardinal Koch, Gemeinsam Volk Gottes sein. Perspektiven des jüdisch-katholischen Dialogs nach Nostra aetate bis Papst Benedikt XVI., in: Elisabeth Zwick/Norbert Johannes Hofmann (Hg.), Dialog der Religionen. Eine interdisziplinäre Annäherung, Berlin 2013, 37-57; Renz 2014, 161-164, 178-191 und 212-215.
70 Zum Geleit, in: Oesterreicher 1971, 14-20, 17.
71 Ebenda, 19. Ähnlich auch in: Petuchowski 1980, 148. Grundzüge seiner Position hatte Petuchowski im Beitrag „The Christian-Jewish Dialogue“ (1963), wieder veröffentlicht in seinem Sammelband: Heirs of the Pharisees (Brown classics in Judaica), Lanham-London 1970, 141-159 vorgelegt, ohne darin jedoch das Programmwort einer „jüdischen Theologie des Christentums“ zu gebrauchen.
72 Päpstliche Bibelkommission, „Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel“ - 24. Mai 2001 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 152), Bonn o.J. (2002).
73 Näheres zu diesem Dokument siehe: Christoph Dohmen, In Gottes Volk eingebunden. Christlich- jüdische Blickpunkte zum Dokument der Päpstlichen Bibelkommission „Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel“, Stuttgart 2003.
74 Petuchowski 1981, 204f.
75 Diesen Gedanken entfaltet Jakob J. Petuchowski in seinem Beitrag: Melchisedech - Urgestalt der Ökumene, Freiburg 1979, 11-37, besonders 35-37.
76 Petuchowski 1980, 147, wo sogleich die kritische Einklammerung folgt: „Allerdings fügte Maimonides hinzu, dass zusammen mit den Wahrheiten, die den Völkern im Namen Jesu und Mohammeds gepredigt wurden, auch Unwahrheiten in den Besitz der Völker gelangten, von denen sich die Völker lossagen müssen, wenn der wahre Messias erst einmal kommt.“ Vgl. auch die Darstellung: Petuchowski 1981, 209f.
77 Petuchowski 1981, 209.
78 Petuchowski 1981, 210f.
79 Petuchowski 1981, 210.
80 Petuchowski 1980, 149.
81 Auch unter einem anderen Aspekt verstand Jakob J. Petuchowski sich in den Spuren Rosenzweigs: „Man darf im Dialog nicht total ‚aufgehen’, d.h. man muss sich seinen Ruf auch auf anderen Gebieten innerhalb des Judentums bewahren. Sonst erkennen einen die eigenen Menschen nicht mehr als repräsentativ an. Ein Franz Rosenzweig z.B. konnte sich erlauben, eine jüdische Theologie des Christentums in seinem ‚Stern der Erlösung’ zu entwickeln, in der er dem Christentum – als Jude – weiter entgegenkam als je ein Jude vor ihm. Er hat ja schließlich auch mit Martin Buber den Tanach übersetzt, und er hat die Gedichte Judah Halevis übersetzt und kommentiert. Sein Judesein bestand eben nicht nur in seinem ‚Dialog’ mit dem Christentum“, so in einem Brief an den Autor vom 16. Oktober 1981.
Der Autor
Kontakt zum Autor und/oder Compass:
Prof. Dr. phil. h.c., Dipl.-Theol., langjähriger Direktor der Bischöflichen Akademie des Bistums Aachen. Seit 1977 Mitglied des Gesprächskreises „Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken. Von 1985 bis 1987 war Henrix katholischer Vorsitzender des Deutschen KoordinierungsRates der Gesellschaften für christlich-jüdische Zusammenarbeit.
Seit 1979 ist er Mitglied der Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz „Fragen des Judentum“ bzw. der Unterkommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum, und von 1990 bis 2013 gehörte er der vatikanischen Delegation bei den offiziellen Treffen des Internationalen Verbindungskomitees zwischen der römisch-katholischen Kirche und dem jüdischen Volk an. Seit 2009 Honorarprofessor der Universität Salzburg.
Homepage:
http://www.henrixhh.de/
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