ONLINE-EXTRA Nr. 35

Juli 2006

„Emmanuel Levinas und die Fragen Hillels“ – ein im Mai 2005 in der Bischöflichen Akademie des Bistums Aachen gehaltener Vortrag – erschien zuerst in Englisch: „Emmanuel Levinas and Hillel’s Questions“, in: Merold Westphal (Hg.), Postmodern Philosophy and Christian Thought (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 245-259. In leicht gekürzter Form erschien er dann im Frühjahr 2006 in der Zeitschrift Kirche und Israel. Neukirchener Theologische Zeitschrift; die Zitate wurden aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt. Übersetzung: Sr. Katherine Wolff NDS, Abu Gosh/Israel.

COMPASS dankt dem Neukirchener Verlag, der Redaktion von Kirche und Israel sowie der Autorin für die Genehmigung zur Online-Wiedergabe an dieser Stelle!

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Online-Extra Nr. 35

Emmanuel Levinas und die Fragen Hillels

EDITH WYSCHOGROD

„Die Philosophie steckt in einer Krise“, sagt der postmoderne Denker. „Und doch“, fährt er/sie fort, „sind wir gezwungen, uns innerhalb ihres Bereiches zu verhalten, sind wir gezwungen, ihren Tanz zu tanzen, ihre Begriffe zu verwenden und sie ungesagt zu machen, noch bevor sie gesagt sind.“ Aber was ist mit Philosophie gemeint, und wie können wir sie ungesagt machen, wenn wir nur ihre Begriffe zur Verfügung haben? Kann die Philosophie ihre eigene Kritik liefern, ohne in Selbst-Bezogenheit zu fallen? Gibt es eine Äußerlichkeit, ein Außen der Philosophie, das anders spricht als philosophisch, das die philosophische Hierarchie der Konstrukte in Frage stellen kann? Und wenn ja, welchen Unterschied macht es, wenn diese Äußerlichkeit mit der Philosophie ins Gespräch kommen muss, sodass sie wieder einmal in die Falle der Philosophie gerät?

Emmanuel Levinas befasst sich mit diesen Fragen, indem er die Begriffe einer Beziehung zwischen Sprachen verwendet, womit diskursive Praktiken gemeint sind: „das Griechische“, die Sprache der Philosophie, ist die Verknüpfung von Begriffen, die das westliche Denken ausmacht; „das Hebräische“ mit seiner quadratischen Schrift, „les lettres carrées“, ist das Medium für die interpretativen Ansätze, die von den Weisen der jüdischen Tradition eingesetzt werden, Strategien, die sprechen ohne zu sprechen, und die die Sprache einer Ethik sind, die vor der Philosophie entstanden ist. Diese Behauptung ist nicht als Andeutung gemeint dahingehend, dass die Ethik etwas Apophatisches sei, eine Sprache des Schweigens, sondern vielmehr, dass die Ethik anders als ontologisch gesprochen wird. Für Levinas ist die Philosophie eine Ontologie, ein Denken der Bedeutung des Seins. Sie ist in sich selbst eingeschlossen und bietet nur einen internen point d’appui für ethisches Nachdenken, das eines Subjekts, das entweder als ein Bewusstsein im Sinne des Deutschen Idealismus und der Phänomenologie Husserls oder als das In-der-Welt-Sein Heideggers verstanden wird. Sicher, Heidegger kritisiert eine materielle Ethik und das Postulieren des Bewusstseins als mit einer zu vollziehenden Handlung verbunden, aber von der Levinas’schen Perspektive her unterlässt er es, um das Subjekt als Freiheit zu kämpfen und somit die Gewalt, die im politischen und wirtschaftlichen Leben verbreitet ist, in Schach zu halten. Levinas versteht die (neu interpretierte) Ethik als eine Herausforderung an die Ontologie und an eine Philosophie des Subjekts, eher als dass er deren Niedergang verkündet. „Die Philosophie ist eine Egologie“, sagt Levinas in einer prägnanten Formulierung; sie muss von außerhalb ihrer selbst zur Ordnung gerufen werden. Das Judentum wird der postmoderne Stachel in der Seite der Philosophie sein, indem es der Philosophie ständig Vorhaltungen macht und sie nicht irgendeines bestimmten Vergehens beschuldigt, sondern einfach dafür, das zu sein, was sie ist, die Arena des Erkennens im besten und der Politik im schlechtesten Falle.

Aber damit ist die Sache noch nicht zu Ende. Wenn das Judentum seinen Auftrag erfüllen soll, muss es verstanden werden; es muss irgendwie in diese universelle Sprache eintreten, ohne die es nicht auskommt. Die Philosophie ihrerseits muss judaisiert werden. Beide sind sozusagen durch den anderen sowohl kontaminiert bzw. verseucht als auch gerettet. Obwohl frühe Interpretationen des philosophischen Denkens Levinas’ oft seine jüdischen Schriften ausgeklammert haben, sind ihre wesentlichen gegenseitigen Beziehungen zueinander in letzter Zeit genau untersucht worden.1

Im Folgenden setze ich das Band zwischen Philosophie und Judentum voraus, und ich werde nicht versuchen, diese Linie der Analyse im Einzelnen zu entwickeln. Ferner möchte ich keinen bestimmten talmudischen Text als die Inspiration für irgendeinen Aspekt des Denkens Levinas’ betrachten (zum Beispiel der talmudische Aufruf zum höchsten Gehorsam, zu tun bevor man gehört hat) – etwa, was er mit Levinas’ eigener Aussage über Andersheit zu tun hat. Stattdessen hoffe ich, eine tiefe und nicht-offenkundige Verbindung zwischen einem spezifischen rabbinischen Text und der Struktur von Totality and Infinity (Totalität und Unendlichkeit)2  freizulegen, sodass ersterer eine Entsprechung des letzteren als einer Darlegung von Egologie und Andersheit liefert. Der rabbinische Text wird als eine Miniatur der Arbeit Levinas’ gesehen (in einem noch zu bestimmenden Sinn). Der Ausspruch, von dem ich spreche, ist einer der berühmtesten Sprüche, eigentlich ein Gemeinplatz der jüdischen talmudischen Weisheit aus dem Traktat Aboth 1:14 der Mischnah. Aboth ist eine Sammlung beschaulicher und folkloristischer Aussagen oder Agadah, die im Gegensatz stehen zu den gesetzlichen Schriften oder der Halachah der Mischnah als Ganzer. Die Kapitel in Aboth wurden abgetrennt und schließlich unter dem Titel Pirke Aboth veröffentlicht. Der Begriff Pirke bedeutet einfach Kapitel, nicht Ethik, und der Titel wurde auf irreführende Weise als Ethik der Väter übersetzt.3  Der betreffende Ausspruch lautet:

Er [Hillel] sagte: Wenn ich nicht für mich selbst bin, wer ist dann für mich? Und wenn ich für mich selbst bin, was bin ich? Und wenn nicht jetzt, wann?4

Ich werde mich zuerst mit der Bedeutung von Miniaturisierung befassen, dann mit einigen traditionellen Interpretationen der bedeutenden Maxime Hillels, die zeitlich weit auseinander liegen – diejenige von Rabbi Nathan (die eventuell auf das 3. Jahrhundert zurückgeht) und diejenige des Rabbiners Samson Raphael Hirsch aus dem 19. Jahrhundert. Schließlich werde ich die Art und Weise bedenken, wie die strukturelle Formulierung von Totalität und Unendlichkeit ihre Entsprechung, den Ausspruch Hillels und die Kommentare dazu in Pirke Aboth sowohl verbirgt als auch zum Vorschein bringt. Da die Worte Hillels jedem bekannt sind, der/die auch nur eine elementare Kenntnis der rabbinischen Literatur hat, können wir annehmen, dass sie im Denken Levinas’ nicht nur begrifflich verfügbar, sondern in seinem Unterbewusstsein wirksam waren. Es ist auch sehr wahrscheinlich, dass er den berühmten Kommentar Rabbi Nathans zu Pirke Aboth kannte, aber es ist weniger gewiss, dass er mit der neo-kantianischen Anmerkung zu Pirke Aboth von Samson Raphael Hirsch vertraut war. Durch Levinas’ Kenntnis des neo-kantianischen Judentums Hermann Cohens wäre ihm jedoch die philosophische Basis von Hirsch bekannt gewesen.5


Die Welt des ganz Kleinen

Man könnte behaupten, dass Levinas seine Sicht der rabbinischen Hermeneutik klar zum Ausdruck gebracht hat, das heißt, dass die Anmerkung zu einem rabbinischen Text eine Textausweitung in einer sich verlängernden Kette von Sinngebern mit sich bringt, was durch eine Vieldeutigkeit der hebräischen Worte gerechtfertigt wird. „Worte koexistieren eher, als dass sie sofort aufeinander abgestimmt oder einander untergeordnet werden“6, und somit wird eine assoziative Folge eher als eine logische eröffnet. Die Suche nach Sinn geht über die angeblich einfache (pschat) Bedeutung des Textes hinaus, sodass Levinas zu dem Schluss geführt wird, dass „es keinen einzigen Vers, kein einziges Wort des Alten Testaments gibt – … als Offenbarung gelesen – das sich nicht halb auf eine ganze Welt hin öffnet“.7

Aber man kann diese Art der Interpretation nicht in ein philosophisches Werk einführen. Der Begriff „Midrasch“, der jetzt zur Mode geworden ist, wird allzu oft verwendet, um die Ausweitung von Texten vager rabbinischer Inspiration zu beschreiben. Aber ein Midrasch ist ein oft narrativer, jedoch auch gesetzlicher rabbinischer Kommentar zur Schrift, und diese Beschreibung gilt selbst in einem ausgeweiteten Sinne nicht für Levinas’ philosophisches Werk. Und die Gattung der philosophischen Schriften Levinas’ ist auch nicht mit der Gemara, dem talmudischen Kommentar zur Mischnah (eher als zur Schrift) zu identifizieren, denn die Gemara ist eine Sammlung von größtenteils gesetzlichen Texten. Hinzu kommt, dass der assoziative Charakter rabbinischer Interpretation radikal von jedem diese Interpretation veranlassenden Text ausschert, wohingegen Levinas nachdrücklich auf die Urthemen des Selbst und des Anderen pocht. Diese Themen steuern seine Analyse in Totalität und Unendlichkeit, und ich behaupte, sie seien auch die Themen des Ausspruchs Hillels.

Miniaturen sind weder schematische Darstellungen noch Blaupausen. Sie sind nicht, wie Levi-Strauss behauptet, „passive Entsprechungen“ von Gegenständen, sondern eher „ein wirkliches Experiment mit dem Gegenstand“.8  Die Miniatur wird als eine Lösung eines bestimmten Problems gesehen, eine Lösung, in der die Interpretin keine passive Zuschauerin ist; stattdessen ist ihr beschauliches Handeln schon eines, in dem mögliche Umstellungen ins Auge gefasst sind, selbst wenn dies nur unbewusst geschieht. Ein größerer Reichtum der verständlichen Dimensionen der Miniatur ersetzt ihre verringerten bewussten Dimensionen.9 

Doch könnte man einwenden, die Beziehung des Textes zur Miniatur sei fabriziert, da das, was miniaturisiert werden soll, etwas Greifbares oder Visualisierbares ist, wohingegen das, was durch eine Miniatur eines Levinas’schen Textes dargestellt wird, an-ikonische, echte Levinas’sche Wendungen bzw. Kunstgriffe sind: reine Exteriorität, das Unendliche, Diachronie und zeitliche Transzendenz. Dieser Einwand gilt nur, wenn die Miniatur als Ergebnis eines einfachen Prozesses des mechanischen Schrumpfens oder als eine Darstellung in einem nicht dekonstruierten Sinn dieses Begriffes verstanden wird. Gaston Bachelard jedoch, ursprünglich ein Philosoph der Naturwissenschaften, der zu einer Sicht der Poesie des Raumes gekommen ist, hat behauptet, dass die Vorstellungskraft in der Miniaturisierung mitspielt und

dass Werte in der Miniatur konzentriert und bereichert werden. Eine platonische Dialektik von groß und klein genügt nicht, damit wir uns der dynamischen Werte des Miniatur-Denkens bewusst werden. Man muss über die Logik hinausgehen, um das, was im Kleinen groß ist, zu erfahren.10 

Um seine Aussage zu unterstützen, zitiert Bachelard Folgendes aus dem Cyrano de Bergerac von Rostand, ein Zitat, das als Analog zur Beziehung der Maxime Hillels zum Levinas’schen Text nur schwer zu übertreffen ist:

Dieser Apfel ist in sich selbst ein kleines Universum; sein Kern, der heißer ist als die anderen Teile, strahlt die bewahrende Hitze seines Globus aus; und dieser Keim … ist die kleine Sonne dieser kleinen Welt, die das vegetative Salz dieser kleinen Masse erwärmt und ernährt.11 

Bachelard weist auf die konzentrierte Wärme des Samens hin, die sich vom visuellen zum gelebten Bild hin bewegt, und auf den Samen als Hervorbringer des Apfels, dem er seine Eigenschaften verleiht. Bachelard kommt zu dem Schluss, dass der imaginäre Prozess, der Miniaturen hervorruft, das Umgekehrte sei von der Beobachtung, die in einer schematischen Darstellung endet. Dieser Prozess vervielfältigt die Bilder eher, als dass er sie zusammenfasst. Der Unterschied zwischen „einem absoluten Bild, das sich selbst erfüllt“, dem eines Apfelsamens zum Beispiel, und „einem post-ideeischen Bild, das sich damit zufrieden gibt, existierende Gedanken zusammenzufassen“, wird in Bachelards Bemerkung konzentriert: „Das planetarische Atom Bohrs, die kleine zentrale Sonne, ist nicht heiß.“12 

Gegen die Ansicht, das Sprichwort Hillels sei eine Miniatur, könnte man auch argumentieren, dass Miniaturen das Produkt von techne (oder Machen) sind, und dass Texte nicht materielle Artefakte mit räumlichen Dimensionen sind. Aber Levinas spricht von offenbarten Texten als „lebenden Räumen“ und vom Lesen als einer Weise, diese Räume zu bewohnen. Für Levinas ist das Buch der Lebensraum Israels als eines Volks des Buches.13 

Schließlich könnte man gegen den Gedanken, das Sprichwort Hillels sei eine Miniatur, einwenden, dass man sich damit vorstelle, die Aussage Hillels sei ein Plan. Wie das Modell oder die Computer-Simulation eines Architekten würde es somit einem Werk vorgreifen, das noch zu bauen ist. Aber wie wir gesehen haben, ist die Miniatur nicht stabil; vielmehr verschiebt sie sich mit jeder interpretativen Veränderung, sodass sie im selben Maße ein nachträglicher Einfall ist wie ein vorheriger. Texte wirken nicht aufeinander ein, sondern wie Levinas seine Leser und Leserinnen erinnert, ist der Text für den traditionellen Interpreten

in Zeichen verloren … vom Gedanken, der ihm von außen oder vom anderen Ende des Kanons her kommt, beleuchtet, seine Möglichkeiten, die seine Exegese abwarteten, offenbarend, irgendwie in den Buchstaben gelähmt.14 

Das Sprichwort Hillels: einige Erörterungen

Es ist unmöglich zu begreifen, wie die Maxime Hillels innerhalb der jüdischen Tradition funktioniert, wenn sie nicht im Zusammenhang mit dem Studium der Torah gesehen wird – als der Bemühung, das in den sakralen Texten der Schrift und des Talmud göttlich Offenbarte zu verstehen. Um Christen die affektive Ebene eines solchen Studiums anschaulich zu machen, nennt sie R. Travers Herford „die pharisäische Form der göttlichen Anschauung“, und er sagt (Kepler zitierend), sie sei „die Bemühung, die Gedanken Gottes nach ihm zu denken“.15  In der Levinas’schen Aussage über das Studium der Torah wird dieses Paradigma als selbstverständlich vorausgesetzt. Er schreibt:

Die kommentierte Aussage geht über das hinaus, was sie ursprünglich sagen wollte; …  enthält mehr als sie enthält; vielleicht [ist] … ein unerschöpflicher Überschuss an Bedeutung in seinen tatsächlichen Worten, Phonemen und Buchstaben eingeschlossen … Die Exegese würde kommen, um … eine verhexte Bedeutung, die unter den Zeichen schwelt, oder die um all diese Literatur der Buchstaben gewunden ist, zu befreien.16 

Aboth de Rabbi Nathan, Die Väter nach Rabbi Nathan, der älteste Kommentar zu Pirke Aboth,17 der auf einer früheren Fassung des Textes basiert, setzt diesen Rahmen voraus. Im Text Rabbi Nathans steht der Spruch, der mit den Worten  „Wenn ich nicht für mich selbst bin“ beginnt, in Verbindung mit zwei anderen Aussagen, die Hillel zugeschrieben werden; beide können als „Samen“ echt Levinas’scher Themen gelesen werden, das des Friedens und das der Kritik am Staatswesen und der Egologie.

Ein detaillierter Exkurs über die Ausführungen Rabbi Nathans zu den Sprüchen Hillels würde über meine Frage nach dem Grundplan von Totalität und Unendlichkeit hinausgehen. Es ist allerdings bedeutsam, dass in dem Kapitel, das den Spruch Hillels enthält, auf den ich mich vor allem konzentriere, ein zusätzlicher Text lautet: „Sei einer der Jünger Aarons, die den Frieden lieben und dem Frieden nachjagen, die die Menschheit lieben und sie zur Torah hinziehen“ (ARN, 63). Rabbi Nathan interpretiert die Gestalt Aarons als Friedensstifter, der zur Vergebung ermuntert. Eine zusätzliche Anmerkung lautet: „[Aaron] würde mit [einem Menschen] sitzen, bis er allen Groll aus seinem Herzen entfernt hatte. Und wenn die beiden Menschen einander begegneten, würden sie einander umarmen und küssen.“ Aaron versöhnte sie miteinander, indem er einen bemerkenswerten Kniff ausführte. Wenn zwei Männer sich gestritten hatten, ging Aaron zu jedem von ihnen und erzählte, wie Leid es dem Anderen tat – ein Ereignis, das noch nicht eingetreten war, aber das Vergebung hervorbringen würde, wenn die zornigen Parteien es sich vorstellten. So sagte Aaron einem jedem von ihnen: „Mein Sohn, bemerke, was dein Kamerad sagt. Er schlägt sich auf die Brust und zerreißt seine Kleidung und sagt: ‘Weh mir! Wie kann ich meine Augen erheben und meinen Kameraden anschauen! ... Ich schäme mich ... denn ich bin es, der ihn übel behandelt hat’“ (ARN, 64). Das Thema des Friedens, das schon im Vorwort von Levinas angekündigt wird, ist natürlich ein Schlüsselthema im begrifflichen Repertoire, selbst wenn es nicht in der Struktur von Totalität und Unendlichkeit ist.

Die nächste Aussage im Werke Rabbi Nathans, die sich mit dem Text berührt, auf den sich meine These konzentriert, lautet: „Ein Name, der groß gemacht wurde, ist ein zerstörter Name. Und wer nicht zunimmt, endet. Und wer nicht lernt, verdient zu sterben. Und wer die Krone zu seinem eigenen Nutzen aufsetzt, wird umkommen“ (ARN, 63). Die Anmerkung Rabbi Nathans legt erstens nahe, dass man die Aufmerksamkeit der Regierung, einer diebischen Institution, vermeiden sollte; zweitens, dass das Nicht-Hinzufügen zum Studium der Torah bedeuten wird, dass man das schon Gelernte verlieren wird; und schließlich, dass der Gebrauch der Krone, die hier das Tetragrammaton (den unaussprechlichen Namen Gottes) meint, zu seinem eigenen Nutzen, die Sicherheit mit sich bringt, dass man ganz und gar umkommen wird (d.h. keinen Platz in der kommenden Welt haben wird).

Bedenken wir jetzt die Anmerkung Rabbi Nathans zu dem Text, von dem ich meine, er sei eine Entsprechung für Totalität und Unendlichkeit: „Wenn nicht ich für mich selbst, wer ist dann für mich? Und indem ich für mich selbst bin, was bin ich?“ (ARN, 69). Dieser Text wird nicht im Sinne der Zweiheit „selbst – der/die Andere“ interpretiert, was die Dualität des modernen Subjekts und des Anderen als eines anderen Selbst widerspiegelt, sondern vielmehr im Zusammenhang des Ansammelns von Verdiensten. So ist das Selbst einer, der unter dem Mandat der Torah steht, sowohl in dem Sinne, wer ihr zu gehorchen hat: nur ich selbst, und wann ein solcher Gehorsam verlangt wird: nur im Hier und Jetzt. Verdienste können nur in diesem Leben gesammelt werden, denn wie die Schrift beteuert: „Ein lebendiger Hund ist besser als ein toter Löwe“ (Koh 9,4). Dieses Leben und nur dieses Leben ist der Ort der Umkehr; nicht einmal die Gerechten können Verdienste sammeln, wenn sie tot sind. Man könnte daraus schließen, dass der lebendige Prozess des Sammelns von Verdiensten ein höheres Gut ist als das Ergebnis, die Verdienste selber.

Es ist nicht überraschend, dass die Ethik der Väter für Samson Raphael Hirsch (1808-1888), einer leitenden Persönlichkeit des deutschen orthodoxen Judentums, zur Verlockung und Verführung wurde. Von der Aufklärung und insbesondere von Kant beeinflusst, schrieb Hirsch einen Kommentar zu dem Werk, der gefüllt ist mit der Sprache der Pflicht und hinsichtlich des Mitmenschen. Was Aboth 1:14 betrifft, so lautet die Anmerkung von Hirsch:

Das Wichtigste und Wesentlichste, was der Mensch anzustreben hat, seine geistige Tüchtigkeit und seinen sittlichen Wert, kann er nur durch sich selber erlangen, und auch für die Erlangung, geschweige denn für die Erhaltung ihm notwendiger materieller Güter ist er in allererster Linie auf sich, auf seinen Fleiß, seine Arbeit, seine Verständigkeit etc. angewiesen ... Wenn aber der Mensch alles, was er ist und wird, nur durch sich ist, darf er gleichwohl nicht sagen: bin ich alles nur durch mich, so will ich es auch nur für mich sein. Der Mensch fängt erst an, ein Mensch, seines Gottes Ebenbild zu sein, wenn er in selbstloser Hingebung tätig ist, das Wohl seines Mitmenschen zu schaffen, zu gründen und zu mehren; wenn er nur für sich ist, was ist er dann?! Und diese deine Menschenberufstätigkeit für dich und durch dich für andere, verschiebe sie nie, jeder Augenblick gehört ihr und weißt du, ob noch der nächste Augenblick dein ist?18 

Oberflächlich betrachtet, scheint diese Lesart raubeinige Analogien zu Levinas’ Text zu bieten: die Notwendigkeit eines Selbst und die völlige Hingabe des Selbst an den Anderen. Dies ist tatsächlich der „einfache Sinn“, der dem Grundplan von Totalität und Unendlichkeit zugeschrieben werden kann. Aber stattdessen bestreite ich, dass der einfache Sinn durch die abstrusere Lesart Rabbi Nathans in Frage gestellt wird; dort stellt die Andersheit von Anfang an die Egologie in den Schatten, und die beiden bleiben in einer bewussten und ungelösten Spannung, die im Levinas’schen Plan weiterbesteht.


Von Hillel zu Levinas

In einer der übermittelten Verstehensweisen von Totalität und Unendlichkeit wird Levinas als der Kritiker von Heideggers Zuordnung der Andersheit zur Ontologie interpretiert, aber als er selbst, der vielen der phänomenologischen Hinweise in Sein und Zeit folgt. Diese Lesart von Levinas gibt im Allgemeinen zu, dass das Zeichen oder die Spur des rabbinischen Judentums quer durch die Geschichte der Philosophie als Kritik eingraviert werden muss, aber sie behauptet weiterhin, dass Totalität und Unendlichkeit vor allem ein Gespräch mit dem Denken Heideggers ist.19 

Ich möchte nun in eine neue Richtung lenken. Um die komplexe Beziehung zwischen den Aussprüchen Hillels und denen Levinas’ zu erkennen, müssen jetzt vier Bedingungen vorausgesetzt werden, auf die ich im vorhergehenden Teil versucht habe hinzuweisen: Erstens, wenn der Spruch Hillels als Miniatur gesehen werden soll, muss der Prozess der Miniaturisierung selbst als dynamisch verstanden werden; eine Miniatur ist weder eine Blaupause noch eine Kopie. Zweitens, der Spruch Hillels muss nicht nur im Kontext anderer rabbinischer Aussagen in Pirke Aboth wahrgenommen werden, sondern auch in der Art, wie  gewisse spätere traditionelle Interpretationen ihn sich zu Eigen gemacht haben. Drittens, obwohl Heidegger und Rosenzweig unentbehrliche Sprachen für die Entwicklung der These in Totalität und Unendlichkeit geliefert haben, muss die Beziehung zwischen dem Selbst und dem Anderen auch anders gesehen werden als in den Begriffen, die diese philosophischen Vorgänger zur Verfügung gestellt haben. Für Levinas stehen Erfahrung und Transzendenz in einer Beziehung, in der sie einander ständig wieder einführen und aufheben,20 sodass die Egologie von der Andersheit unterbrochen wird, und die Andersheit eine Egologie braucht. Gewiss, es gibt in der Entfaltung von Totalität und Unendlichkeit eine geradlinige phänomenologische Entwicklung vom Selbst zum Anderen, aber sie sind jeweils von ihrem Anderen infiltriert wie auch sabotiert.

Für Levinas ist eine Schlüsselfrage: „Wer muss das Ich sein, wenn es vom Anderen beeinflusst werden und gleichzeitig Widerstand leisten soll, um den Anderen nicht einzuordnen oder vom Anderen eingeordnet zu werden?“ Lässt die Frage Hillels „Wenn ich nicht für mich selbst bin, wer ist für mich?” Raum für eine Andeutung dieser Doppeltheit? Levinas behauptet, das Ich sei nicht eine statische Identität, sondern ein Seiendes, dessen Existenz selbst darin besteht, sich durch die Geschehnisse seines Lebens neu zu identitifizieren (TI, 36). Indem es als eine Abfolge solchen Rückkehrens zu sich selbst lebt, wird dieses Ich vom Anderen in Frage gestellt, ein Prozess, den Levinas Ethik nennt (TI, 43). Aber eine solche Infragestellung setzt ein separates Selbst voraus, ein Selbst, das ein kognitives Subjekt ist (obwohl nicht nur das), und das das Anderssein des Objekts zu dem, was Levinas „dasselbe“ nennt, heruntersetzt, indem es dieses Objekt vertritt. Tatsächlich kann die andere Person nicht zu einem Objekt gemacht werden, da sie oder er die/der Andere ist, immer schon als gedanklich unumfassbar gegeben, als ein Übermaß, deren Stellvertretung zerbricht, oder in Levinas’schen Begriffen, als ein kartesianisches Unendliches, dessen Ideatum über jede Idee, die wir davon haben könnten, hinausgeht. Der/die Andere ist nicht ein anderes „ich selbst für mich selbst“ (TI, 33), was vielleicht ein Hinweis nicht nur auf die negative Sicht Levinas’ von Husserls Behauptung ist, das Selbst könne emphatisch und von daher als ein anderes Ich gegeben werden, sondern auch als ein verdeckter Hinweis auf den Text Hillels.

Nachdem der Grundplan, sozusagen der Vorhof von Totalität und Unendlichkeit als Ganzem im ersten Teil ausgebreitet wurde, gibt der zweite Teil eine phänomenologische Schilderung des separaten Selbst, das sowohl dem Subjekt Kants als auch dem Dasein Heideggers entgegensteht. Dieses Getrenntsein wird als inneres Leben oder Psychismus hervorgebracht, der durch das Denken in seinem Widerstand zur Totalität entsteht. Levinas schreibt: „Die ursprüngliche Rolle des Psychismus ... ist schon eine Weise des Seins ... im Widerstand zur Totalität. Das Denken oder der Psychismus öffnet die Dimension, die diese Weise erfordert“ (TI, 54). Indem es separat ist, bricht das Selbst mit dem Sein und lebt außerhalb von Gott auf eine Weise, die Levinas als Atheismus bezeichnet – eine Position, die nicht eine Verneinung Gottes ist, sondern die eher ein Seiendes definiert, das zwar nicht als seine eigene Ursache, aber dennoch als ein unabhängiger Wille existiert.

Aber bevor es als Subjekt des Willens oder des Erkennens existieren kann, muss es in einer ursprünglicheren Beziehung zur Welt existieren, als Vergnügen, als ein zoon oder ein lebendiges Seiendes, das „von“ der Welt lebt, sie genießt und in ihr zufrieden gestellt wird. Ein solches Seiendes ist in die Dichte eines Mediums, einen gestaltlosen Raum, das Elementare (z.B. Erde, Luft, Straße und ähnliches) eingetaucht. Gleichzeitig braucht man einen Blickpunkt, einen eigenen Ort, eine Heimat als Eingangspunkt, Ort der Rückkehr und Sicherheit. So verstanden, ist die Welt nicht wie für Heidegger eine Verknüpfung von Dingen als Gegenständen der Nützlichkeit. Er behauptet: „Zu genießen ohne Nützlichkeit, in reinem Verlust, umsonst ... in reiner Ausgabe – das ist das Menschliche“ (TI, 133). So verstanden, ist das Leben Existenz, nicht als Erkennen, sondern als Einfühlung. Obwohl Levinas nicht zögert, die Liebe zum Leben zu feiern, könnte man einwenden, dass das Bedürfnis solch einfaches Glück verhindert. Aber für Levinas gäbe es keine Befriedigung ohne Bedürftigkeit oder Bedürfnis (TI, 146). Aber das Bedürfnis und die Befriedigung verlangen einen Preis: wer Bedürfnisse hat, sorgt sich um die Zukunft, eine Sorge, die nur durch menschliche Arbeit überwunden werden kann. Mit einem Wort, für Levinas sind die gelebten Modalitäten des Selbst,

der Egoismus, das Vergnügen, die Einfühlung und die ganze Dimension der Innerlichkeit – die Ausdrücke des Getrenntseins – ... notwendig für die Idee der Unendlichkeit, die Beziehung mit dem Anderen, die sich vom separaten und endlichen Seienden aus eröffnet (TI, 148).

Das getrennte Selbst vor der Ankunft des eben beschriebenen Anderen signalisiert einen Bruch mit dem epistemologischen und moralischen Subjekt des deutschen Idealismus und scheint eine Verbindung mit der neokantianischen Anmerkung von Samson Raphael Hirsch zu den Worten Hillels, „Wenn ich nicht für mich selber bin, wer wird für mich sein?“, auszuschließen. Für Hirsch entsteht die Ethik durch menschliches Handeln als Ergebnis menschlichen Bemühens, sodass die Ethik sozusagen eine Arbeit ist. Doch der Ausspruch Hillels schränkt den Kantianismus Hirschs ein, da das „für mich selbst“ das Selbst Kants, das als moralisch Handelnder universalisierbar ist, nicht meinen kann. Hirsch erkennt, dass es ein Selbst der Wirtschaft geben muss, „das die weltlichen Güter, [die Menschen] brauchen, erwirbt und bewahrt“21, wenn es ein funktionierendes ethisches Selbst geben soll, ein Selbst, das in seinen Worten dem Mitmenschen helfen kann. Für Hirsch wie für Levinas setzt die Freigebigkeit ein sich behauptendes Selbst voraus, das durch seine Arbeit seine Bedürfnisse befriedigen kann.

Die zweite Frage Hillels, „Wenn ich nur für mich selbst bin, was bin ich?“, deutet auf eine Infragestellung der Ansicht hin, dass ich das Ziel meines Lebens in der Befriedigung meiner Bedürfnisse und Interessen sehe, ohne andere zu berücksichtigen. Für Levinas ist die Ankunft des Anderen in und an sich eine Kritik des Ich: „Der/die Andere – der absolut Andere – lähmt den Besitz, den er durch seine Epiphanie im Angesichte in Frage stellt“ (TI, 171). Als beharrliche und befehlende Gegenwart verbietet der Andere nicht nur die Gewalt, sondern der Andere kommt zu mir wie aus einer Höhe, bestreitet, was ich besitze, beauftragt Gabe, Selbstveräußerung, beschließt, dass ich für sie oder ihn zur Geisel werde. Das Angesicht als ethisch gegebener Faktor wird nicht visuell, sondern diskursiv gegeben: Das Angesicht spricht mich an.

In einem Wort, die Beziehung des Anderen zum Selbst ist wie die Beziehung zwischen Gesprächspartnern und -partnerinnen und stellt ihr oder sein Vertieftsein im diskursiven Inhalt in Frage, aber sie bleibt an Sprache gebunden.

Die Beziehung zum Anderen gibt der Einzigartigkeit eines jeden Anderen Sicherheit, aber sie befasst sich überhaupt nicht mit der Frage nach allen Anderen. Die Versicherung der Eigenartigkeit ist entgegengesetzt zur Auffassung eines jeden Subjekts als des Mitmenschen, der immer schon als ein universelles Subjekt existiert. So ist nach Samson Raphael Hirsch die Ex-Zentrizität im etymologischen Sinne zu vermeiden. Das imago dei wird nur durch „eine Vermehrung des Glücks und des Wohlstandes seines Mitmenschen“ verwirklicht. Aber für Levinas kann die Totalität, der Bereich der Wirtschaft, des Staatswesens und der Geschichte, nicht durch die Andersheit unverwandelt bleiben. So besteht Levinas darauf: „Alles, was hier zwischen uns geschieht, geht alle an … Das Angesicht stellt sich selbst in das volle Licht der öffentlichen Ordnung“ (TI, 212), eine Angelegenheit, die Levinas Gerechtigkeit nennt. Er bleibt bei der Überzeugung: „Die Epiphanie des Antlitzes als Antlitz eröffnet Menschlichkeit“ (TI, 213).

Die „Verbesserung“, die ein Levinas’scher Ansatz (d.h. ein Bestehen auf Einzigartigkeit) an der neo-kantianischen Anmerkung von Hirsch zum Spruch Hillels anbringt, schließt jede leichte Identifizierung von Hirsch und Levinas aus. Und doch ist die sich entwickelnde Aussage in Totalität und Unendlichkeit als Entwicklung vom Selbst zum Anderen hin ein Nachvollziehen der Bewegung vom Menschen hin zum Mitmenschen, eine Bewegung, die für Levinas durch eine Kette von Erfahrungen vom Genießen, von der Arbeit und der Erkenntnis hin zur Störung des Selbst durch das Angesicht des Anderen hindurch muss. Aber es gibt eine alternative Sicht, die durch die Anmerkung Rabbi Nathans ermöglicht  wird, die diese Entwicklung ungesagt macht und die eine tiefere Verknüpfung von Levinas mit Hillel nahe legt.

Erinnern wir uns daran, dass Rabbi Nathan von Hillels Sein-für-sich-selbst als einem Sammeln von Verdiensten spricht. „Wenn ich nicht zu meinen Lebzeiten Verdienste sammle, wer wird sie für mich sammeln?“ Daher ist man selbst als separates Selbst schon in einer Beziehung mit Transzendenz eingebunden, insofern das Verdienst im Gehorsam gegenüber den Geboten Gottes besteht. Auch Levinas besteht auf der Ursprünglichkeit der Beziehung mit der Unendlichkeit:

Die Idee der Unendlichkeit (die keine Stellvertretung der Unendlichkeit ist) erhält die Aktivität selbst. Das theoretische Denken, das Wissen und die Kritik, zu denen die Aktivität als entgegengesetzt gesehen worden ist, haben dasselbe Fundament. Die Idee der Unendlichkeit, die ihrerseits keine Stellvertretung der Unendlichkeit ist, ist die gemeinsame Quelle der Aktivität und der Theorie (TI, 27).

Als Ergänzung zu seiner Erwähnung von Verdiensten fügt Rabbi Nathan die Worte hinzu, „zu meinen Lebzeiten“, ein Ausdruck, der erst nach dem Satzteil oder dem abschließenden Ausdruck von Hillels Ausspruch zu passen scheint, das heißt nach dem Satz: „Wenn nicht jetzt, wann?“ Aber Rabbi Nathan springt vor und setzt „zu meinen Lebzeiten” ein als eine Andeutung des Satzes über das Sammeln von Verdiensten für sich selbst. Seine Anmerkung geht weiter: „’Denn ein lebendiger Hund ist besser als ein toter Löwe’ (Koh 9,4), sogar besser als Abraham, Isaak und Jakob, denn diese bewohnen den Staub“ (ARN, 69). Diese erstaunliche Behauptung spiegelt keinen a-theologischen Hedonismus wider, sondern weist vielmehr auf das Leben als Aufschub des Todes hin, die Zeitspanne, in der Umkehr noch möglich ist. Für Rabbi Nathan verweisen die Worte, „lebendiger Hund“ eventuell auf den noch lebenden Sünder: „Wenn er umkehrt, wird der Heilige, gelobt sei Er, ihn aufnehmen; aber der Gerechte, wenn er gestorben ist, kann keine zusätzlichen Verdienste mehr sammeln.“ Sogar der Gerechte kann keine Verdienste mehr sammeln, wenn er gestorben ist. Und doch lobt Rabbi Nathan das Leben, aber er sagt auch paradoxerweise, dass das Gebet und das Studium gerade im Interesse der kommenden Welt unternommen werden.

Für Levinas trifft die Zeitlichkeit, die durch den Tod eröffnet wird, in bemerkenswerter Weise mit der Interpretation Rabbi Nathans zusammen. Der Tod, sagt Levinas, ist immanent, aber noch nicht, und somit ist er aufgeschoben oder verzögert. Im Unterschied zu Heidegger, für den die Existenz eine Ek-Stasis auf den Tod hin ist, setzt der Tod für Levinas (wie für Sartre) meinen Möglichkeiten ein Ende. Aber laut Levinas wird der Tod auch als ein feindliches Gegenüber gefürchtet. Das Entscheidende ist, dass der Tod eine Öffnung, einen Zwischenraum eröffnet, der Zeitlichkeit ist: auf dem Weg zum Tode, „hat man Zeit, für den Anderen zu sein“ (TI, 236). Solange man Zeit hat, kann man sich von der Gegenwart distanzieren, kann man eine Distanz zu ihr bewahren und seine Gedanken und Taten ändern, umkehren und anders handeln. Indem man zur Wendung Rabbi Nathans überwechselt, kann man Verdienste sammeln, nicht für ein Leben nach dem Tode, sondern für das im Moment Gegenwärtigmachen von Güte.


Implikationen und Schlussfolgerungen

Bei der Beziehung zwischen einem der Hauptwerke Levinas’, Totalität und Unendlichkeit, und dem Ausspruch Hillels über das Ausschließlich-für-sich-selbst-Sein geht es nicht nur um den historischen Einfluss, sondern, noch wichtiger, um Homologie bzw. Entsprechung in dem Sinne, dass das eine eine Miniatur des anderen ist, „ein kleines Universum in sich selber“. Eine lange hermeneutische Tradition hat dem Ausspruch Hillels schon viele Bedeutungen gegeben. Die alte und bekannte Lesart Rabbi Nathans und die weniger vertraute neokantianische Anmerkung Samson Raphael Hirschs sind zu Gliedern einer Kette von Interpretationen geworden, die sich in die Schaffung der Miniatur einfügen, die ich versucht habe zu skizzieren; und wie Bachelard glaubt, stellen sie „ein wirkliches Experiment mit dem Gegenstand“ her. Die Levinas’sche Vorstellung vom separaten Selbst und seiner Störung durch die Andersheit muss im Lichte dieser Kette der Übermittlung gesehen werden. Der Spruch Hillels zusammen mit der Anmerkung von Hirsch ist zum Teil in Entsprechung zu der diachronen Ausfaltung von Totalität und Unendlichkeit, seinem phänomenologischen Weg, der vom Selbst zum Anderen vorangeht. Und doch stört nach Levinas der Andere das vorherige Leben des zufriedenen Selbst, eines Selbst, das nicht, wie Hirsch glaubt, einfach vom Menschen zum Mitmenschen übergehen kann.

Die Dimension der Andersheit wird in der Aussage Rabbi Nathans zu Hillels Spruch auf subtilere Weise deutlich: Für Rabbi Nathan liegt das Selbst schon innerhalb einer Transzendenz, die das Leben zu einer Angelegenheit extremer Dringlichkeit verwandelt, einer abwesenden Gegenwart, die angeworben wird und die anwirbt. Sagt Gott nicht, so die Frage Rabbi Nathans: „Wenn du in mein Haus kommen willst, komme ich in dein Haus; an den Ort, den mein Herz liebt, führen mich meine Füße“ (ARN, 69). Nach der Interpretation Rabbi Nathans bedeutet dies, dass diejenigen, die hinausgehen, um Gott zu begegnen, indem sie das Lehrhaus, die Synagoge besuchen, oder die in früheren Zeiten zum Tempel nach Jerusalem hinaufgingen und Gold und Silber verließen, von Ihm gesegnet sind (ARN, 69-70). Die wirkliche Zeit wird für Rabbi Nathan zur festgesetzten Zeitspanne menschlichen Lebens, in der Transzendenz geschieht, denn einzig in diesem Zeitraum können Verdienste erworben und Umkehr getan werden. Das, was in diesem Textekomplex miniaturisiert wird, insbesondere in dem Text Rabbi Nathans, ist die Dringlichkeit des Ausdrucks „zu meinen Lebzeiten“ ein Zeitraum, der in der Levinas’schen Ausführung über die Zeit eine Periode ist, während der gute Taten getan werden können. Der Tod ist der Feind, nicht weil er meine Handlungen als solche abbricht, sondern weil er mein Sein für den Anderen beendet, das heißt, er bringt an sein Ende den Aufschub, der das Leben eines Menschen ausmacht als den Zeitraum, in dem Güte geschehen kann.

ANMERKUNGEN

1 Vgl. die ausgezeichnete Analyse der Beziehung des Judentums zur Philosophie als einer Wechselbeziehung, die Umwandlung eines Begriffs durch seine Beziehung zu einem anderen Begriff, in: Robert Gibbs, Correlations in Rosenzweig and Levinas (Princeton, N.J.: Princeton University press, 1992). Gibbs argumentiert, dass Levinas nicht nur in seinen philosophischen Werken behauptet, die Ontologie sei nicht-ethisch oder sogar anti-ethisch und brauche daher das Judentum als ihr Anderes, sondern dass Levinas’ hebräische Schriften vom Griechischen durchdrungen seien – dass das Judentum die Philosophie braucht. Vgl. insbesondere die Seiten 155-175. Susan Handelman, in: Fragments of Redemption: Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin, Scholem and Levinas (Bloomington: Indiana University Press, 1991), 263-305, argumentiert mit viel Energie, dass für Levinas der Jude keine Abstraktion sei, ein Tropus der Andersheit, sondern ein wesentliches Ereignis des Seins. Aus diesem Grunde muss der Jude philosophisch verstanden werden. Wenn dies der Fall ist, dann unterbreitet Levinas eine postmoderne Beziehung des Innen/Außen. Die Verbindungen zwischen der Philosophie und der Nicht-Philosophie in Levinas’ Denken in einem allgemeinen Zusammenhang wurden von vielen thematisiert. Vgl. besonders die Artikel von Paul Davies, Theo de Boer, Merold Westphal und mir in: Ethics as First Philosophy: The Significance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, Hg. von Adriaan T. Peperzak (New York: Routledge, 1995).

2 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, ins Englische übersetzt von Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), im Folgenden im Text zitiert als TI. Deutsche Ausgabe: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, übersetzt von Wolfgang Nikolaus Krewani, Freiburg/München 1987, 21993.

3 R. Travors Herford bemerkt in seiner Einführung zu: The Ethics of the Talmud: Sayings of the Fathers (New York: Schocken Books, 1962), dass aboth, ein Begriff, der „Väter“ bedeutet, sich auf den Namen des Traktats bezieht und nicht auf die Personen, die ausdrücklich als Väter benannt werden. Als der Traktat ausgesucht wurde, um einen einzelnen Text zu kommentieren, wurde der Begriff pirke (Mehrzahl von perek oder Kapitel) hinzugefügt, sodass der Traktat als Pirke Aboth bekannt wurde. Die Titel „Sprüche der Väter“ oder „Ethik der Väter“ können irreführen, wenn sie als Übersetzung von pirke verstanden werden. Die Lehrer, die erwähnt werden, sind stellvertretend für eine Kette der Weitergabe der Tradition, und sie bestimmen die Organisation des Traktats, währenddessen sein Inhalt aus ethischen Maximen besteht. Das sechste Kapitel von Pirke Aboth gehört nicht zur Mischnah; allgemein besteht ein Konsens, dass deren Inhalt im frühen 2. Jahrhundert gesammelt und dass sie nach Abschluss des Talmud zusammengestellt wurde (3-6). Aboth wurde ins Gebetbuch aufgenommen als ein Text, der an bestimmten Schabbat-Tagen zwischen dem Nachmittags- und dem Abendgebet studiert wird.

4 Die Übersetzung ins Englische von Herbert Danby, The Mishnah (London: Oxford University Press, 1933) lautet: „He used to say: If I am not for myself who is for me? and being for mine own self what am I, and if not now, when?“ (447). Ich habe (im Englischen) die zeitgenössischere Übertragung von R. Travers Herford zitiert, obwohl die Übersetzung von Danby trotz ihrer etwas archaischen Sprache auf eine bestimmte Verhärtung hinweist (wenn man für sich selbst ist), die deutlicher auf die Aussage Levinas’ über Egoität hinweist.

5 Vgl. Hermann Cohen, Religion of Reason out of the Sources of Judaism [Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums], englische Ausgabe, von Simon Kaplan übersetzt (New York: Fredrick Unger, 1972). Für einen Vergleich von Levinas und Cohen, vgl. meinen Artikel, „The Moral Self: Emmanuel Levinas and Hermann Cohen“ in der israelischen Zeitschrift DAAT: A Journal of Jewish Philosophy and Kabbalah 4 (Winter 1980), 35-58.

6 Emmanuel Levinas, Beyond the Verse, ins Englische übersetzt von Gary D. Mole (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 132. Deutsche Ausgabe: Jenseits des Buchstabens. Bd. 1: Talmud-Lesungen, aus dem Französischen übersetzt von Frank Mieting, Frankfurt a.M. 1996.

7 Ebd.

8 Claude Levi-Strauss, The Savage Mind (Chicago: University of Chicago Press, 1966), 24.

9 Ebd.

10 Gaston Bachelard, The Poetics of Space, ins Englische übersetzt von Maria Jolas (Boston: Beacon Press, 1969), 150.

11 Ebd., 151.

12 Ebd., 153.

13 Levinas, 1994 (Anm. 6), 130.

14 Ebd., 103.

15 Herford, Ethics of the Talmud, 15.

16 Levinas, 1994 (Anm. 6), 109.

17 Laut der Einführung Judah Goldins zu seiner Übersetzung von: The Fathers According to Rabbi Nathan, Yale Judaica Series, Bd. 10 (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1955),  XX-XXI (im Folgenden als ARN zitiert), wurde das Werk wahrscheinlich zwischen dem 7. und dem 9. Jahrhundert zusammengestellt, wohingegen das Datum seiner Komposition eventuell auf das 3. Jahrhundert zurückgeht. Die Identität Rabbi Nathans bleibt unbekannt. Eventuell war er ein älterer Zeitgenosse von Rabbi Judah dem Fürsten, der die Mischnah zusammengestellt hat.

18 Zitiert aus: Israels Gebete, übersetzt und erläutert von Samson Raphael Hirsch (Zürich 1992), 430f. Vgl. die englische Ausgabe, Chapters of the Fathers, von Samson Raphael Hirsch ins Englische übersetzt und kommentiert (New York: Philipp Feldheim Inc., 1967), 17.

19 Adriaan Peperzak, To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas (West Lafayette, Ind.: Purdue University Press, 1993), vor allem 11-14.138-141. Peperzak schreibt: „Levinas’ Philosophie kann nicht von seiner polemischen Verbindung mit der westlichen Ontologie und insbesondere von seinem größten Vertreter [Heidegger] getrennt werden“ (14). John Llewelyn, in: Emmanuel Levinas: The Genealogy of Ethics (London: Routledge, 1995), argumentiert, dass Levinas sich selbst in Kontinuität zur Ontologie Heideggers sieht, aber dass er das Primat der Fundamentalontologie, der ontologischen Differenz, in Frage stellt, und sich somit stattdessen dem konkreten Bereich des Ontischen zuwendet (108). Die genealogische Beziehung Levinas’ zu Franz Rosenzweig ist nicht so sehr eine Infragestellung der übermittelten Sicht, sondern zeigt, wie Rosenzweig die Mittel geliefert hat, um die Ontologie Heideggers zu unterminieren. Indem er das All zersprengt, zeigt Rosenzweig die Einzigartigkeit eines jeden Menschen auf. So schreibt Gibbs in: Correlations: „Selbst die Ontologie Heideggers ordnet das Seiende (being) einer jeden Person der Frage des Seins (Being) unter. Levinas findet in Rosenzweig die Anforderung, dass jede Person ein unendliches Ziel sei“ (24). Stéphane Moses, „Rosenzweig et Levinas: Au delà de la Guerre“, in : Philosophie et la religion: Entre Ethique et l’ontologie. Bericht über das Colloquium „E. Castelli“, Universität Rom, 1996, hg. von Marco M. Olivetti (Mailand: CEDAM,-Casa Editrice Dott. Antonio Milani, 1996), zeigt, dass sowohl für Rosenzweig als auch für Levinas die Totalität der Bereich des Krieges ist, ein Bereich, der für Levinas mit der Ontologie verknüpft ist. Für beide ist die Frage: „Wie aus der Totalität herauskommen ... über das Seiende hinaus ... [an] einen Ort der reinen Transzendenz, wo der Mensch außerhalb jeden Kontextes bedeuten kann?“ (796).

20 Diese Beziehung greift vor auf diejenige zwischen dem Sagen (le dire) und dem Gesagten (le dit) und deren Ungesagt-Machen auf dem Wege des dédire in Levinas’ Schrift: Otherwise than Being and Beyond Essence, ins Englische übersetzt von Alphonso Lingis (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1981).

21 Chapters of the Fathers (Anm. 18), 16.

Die Autorin

EDITH WYSCHOGROD

... hat sehr früh das Denken des französisch-jüdischen Philosophen Emmanuel Levinas für die philosophische Diskussion in den Vereinigten Staaten fruchtbar gemacht. Als langjährige Professorin für Philosophie und religiöses Denken, zuletzt an der Universität von Houston/Texas, ist sie eine führende Stimme zur Ethik als Erster Philosophie. Seit ihrer Emeritierung lebt sie in New York.