ONLINE-EXTRA Nr. 272
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Religiös grundierte Konflikte spielen seit gut zwei Jahrzehnten eine zunehmend gewichtige Rolle, wie man sie vor einem Vierteljahrhundert wohl kaum mehr für möglich gehalten hätte. Es bedarf nur einiger weniger Stichworte - etwa Kreuz, Kopftuch, Kippa, Beschneidung -, um daran zu erinnern, wie sehr gegenwärtige Konflikte und Herausforderungen gesellschaftlicher und kultureller Natur untrennbar verknüpft sind mit religiösen Einstellungen und Identitäten. Nicht zuletzt ist hier insbesondere auch die in verschiedenen politischen und gesellschaftlichen Kontexten zum Teil heftig geführte Debatte um den Islam zu nennen, die durch den krisenbedingten Zuwachs an Flucht und Migration immer mehr Raum einnimmt.
Die Fragen und Herausforderungen, die diese Entwicklungen für eine plurale Gesellschaft mit sich bringen, die in ihrer Verfasstheit von einer Trennung zwischen Staat und Kirche ebenso geprägt ist wie von einer wachsenden Vielfalt an religiösen Identitäten, ist für den weiteren Verlauf der demokratischen Gesellschaft ebenso entscheidend wie für die weitere Entwicklung interreligiöser Beziehungen. Wie stellt sich diese Herausforderung dar vor dem Hintergrund der insgesamt zu verzeichnenden Säkularisierung, die zunächst einen sozialen Bedeutungsverlust von Religion mit sich brachte? Welche Ursachen und Folgen haben das Verblassen religiöser Sozialistation einerseits und eine "Wiederkehr der Religionen" andererseits? Welche Herausforderungen kann man erkennen, wenn man die wachsende religiöse Vielfalt in unserem Land und vor allem auch unsere Haltung "dem Islam" gegenüber in Blick nimmt?
Diese Fragen und Probleme sind Gegenstand des nachfolgenden Essays des Religionssoziologen Gert Pickel unter dem Titel "Säkularisierung, Pluralisierung, Individualisierung. Entwicklung der Religiosität in Deutschland und ihre politischen Implikationen". Pickels Beitrag erschien kürzlich zuerst in "Aus Politik und Zeitgeschichte" ((APuZ 28-29/2018), der Beilage der Wochenzeitung "Das Parlament", die dem Thema "Religionspolitik" gewidmet war. Bitte beachten Sie dazu auch den Hinweis in der Anzeige weiter unten.
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Autor: Gert Pickel für bpb.de
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Online-Extra Nr. 272
Religiosität ist die individuelle Ausprägung des Religiösen. Ihre Verteilung in einer Bevölkerung gibt Auskunft über die soziale Bedeutung von Religion in einer Gesellschaft sowie über ihre aktuelle gesellschaftliche Tiefenwirkung. Struktur und Verteilung von Religiosität sagen auch etwas über die Legitimität von religiösen Gemeinschaften aus. So kann etwa eine Kirche als Sozialform des Religiösen über kurz oder lang nur dann gesellschaftliche Bedeutung besitzen, wenn Gläubige mit Bezug zu ihr existieren und sie eine hinreichende Zahl an Mitgliedern repräsentiert.
Diese Wendung führt direkt zum ersten großen Trend der religiösen Entwicklung in der deutschen Nachkriegszeit:1 Nach einer beachtlichen Rückkehr der Deutschen in die Kirchen nach dem Zweiten Weltkrieg setzte in den späten 1960er Jahren ein beständiger Prozess der Entkirchlichung ein. Festgemacht wird dieser an einem stetigen Absinken der Mitgliederzahlen der beiden christlichen Großkirchen und einem Rückgang der Teilnahme an insbesondere gemeinschaftlichen religiösen Praktiken wie dem sonntäglichen Gottesdienstbesuch. Dieser Prozess setzt sich bis heute fort, sodass seit einigen Jahren die Konfessionslosen die größte "weltanschauliche" Gruppe in Deutschland sind.
Zu dieser Entwicklung hat auch die Wiedervereinigung 1990 beigetragen. So waren zum Zeitpunkt des Beitritts der DDR zum Bundesgebiet drei Viertel der Ostdeutschen konfessionslos.2 Diese Ausgangslage veränderte nicht nur die religiöse Zusammensetzung im wiedervereinigten Deutschland, sondern führte auch zu zwei religiös höchst unterschiedlichen Gebieten: In Westdeutschland besteht bis heute allen Abbruchsentwicklungen der dortigen christlichen Kirchen zum Trotz eine "Kultur der Konfessionszugehörigkeit", während in Ostdeutschland eine "Kultur der Konfessionslosigkeit" anhält.3 Diese Unterscheidung übersteigt aufgrund ihrer kognitiven Verwurzelung strukturelle Verteilungsdifferenzen der Religiosität zwischen dem evangelisch geprägten Norddeutschland und dem katholischen Süddeutschland genauso wie zwischen großstädtischen und ländlichen Gebieten.
Dennoch haben die Kirchen in Deutschland insgesamt nach wie vor eine breite kulturelle Präsenz, und auch 2018 sind noch etwa zwei Drittel der Deutschen Mitglied in einer Religionsgemeinschaft (Abbildung 1). Allerdings befinden sich darunter immer mehr Angehörige verschiedener Ausrichtungen des Islams sowie orthodoxe Christen. Diese Feststellung verweist auf religiöse Pluralisierungsprozesse, den zweiten großen Trend in der Entwicklung der Religiosität in Deutschland, der im öffentlichen Diskurs unter dem Stichwort "Rückkehr der Religionen" weitaus präsenter ist als die fortschreitende Säkularisierung.4
Mit Blick auf die beiden vergangenen Jahrzehnte tritt noch ein weiterer Trend hinzu, sodass sich die Entwicklung der Religiosität in Deutschland als Zusammenspiel dreier ungleichgewichtig starker Prozesse zusammenfassen lässt, auf die ich im Folgenden eingehen möchte: Säkularisierung, religiöse Pluralisierung und religiöse Individualisierung. Diese Entwicklungen sind keine deutsche Besonderheit. Sie passen sich in vergleichbare, allerdings in ihrer Stärke variierende Entwicklungen der Religiosität in Westeuropa und vielen Ländern Osteuropas seit 1989 ein.5
Aus Politik und Zeitgeschichte
Sie veröffentlicht wissenschaftlich fundierte, allgemein verständliche Beiträge zu zeitgeschichtlichen und sozialwissenschaftlichen Themen sowie zu aktuellen politischen Fragen. Sie ist ein Forum kontroverser Diskussion, eine Einführung in komplexe Wissensgebiete und bietet eine ausgewogene Mischung aus grundsätzlichen und aktuellen Analysen.
Eine Übersicht der Themen und Beiträge des laufenden Jahrs sowie der zurückliegenden Jahrgänge finden Sie hier:
APuZ
Säkularisierung bis zur Säkularität?
Die wirkmächtigste Entwicklung ist nach wie vor der soziale Bedeutungsverlust von Religion im Zuge der Säkularisierung.6 Eine nichtreligiöse Gesellschaft stellt zwar den Fluchtpunkt des säkularisierungstheoretischen Denkens dar, aber selbst VertreterInnen dieses Ansatzes sind skeptisch, dass eine vollständige Säkularität,7 also ein gesellschaftlicher Zustand, in dem Religion keine wesentliche soziale Bedeutung mehr besitzt, den Endpunkt der Entwicklungen darstellt. Eher vermuten sie, dass es einen Schwellenwert gibt, den die Mitglieder- und Gläubigenverluste nicht unterschreiten. Unklar ist jedoch, wo sich dieser befindet.8 Neuere Debatten über seine Lokalisierung äußern mit Blick auf die Tschechische Republik und Ostdeutschland noch unkonsolidierte Vermutungen eines unteren Schwellenwertes religiöser Zugehörigkeit und Religiosität in Höhe von 15 bis 20 Prozent.9
Es greift also zu kurz, von Aspekten der Trennung zwischen Kirche und Staat auf die Klassifikation einer Gesellschaft als säkular zu schließen. So wenig dies in Deutschland beispielsweise angesichts staatlich finanzierter Theologischer Fakultäten, Kirchenvertretern in den Rundfunkbeiräten und Militärseelsorgern bis heute vollständig der Realität entspricht, so wenig gilt dies mit Blick auf andere Dimensionen der gesellschaftlichen Bedeutung von Religion und Religiosität beziehungsweise Säkularität. So ist die Mehrheit der Deutschen Mitglied einer Religionsgemeinschaft, und eine vergleichbare Größe bezeichnet sich in Umfragen als religiös (Abbildung 2).10 Auch für andere Sektoren der Gesellschaft kann kaum von Säkularität im Sinne einer Absenz von Religion gesprochen werden: Gerade im Umfeld von Kirchen leisten religiöse Menschen einen erheblichen Anteil an gemeinnütziger Arbeit und sozialem Engagement und wirken tief in die Zivilgesellschaft hinein, ganz zu schweigen von den religiösen Prägungen von PolitikerInnen, die ausgehend von ihrem Wertegefüge politische Entscheidungen treffen. 
Gleichwohl ist in Deutschland wie in anderen europäischen Staaten eine Präferenz der Bürgerinnen und Bürger für eine stärkere Entkopplung von Staat und Religion zu erkennen. So wünschen sich zum Beispiel 75 Prozent der Deutschen keine Einmischung von religiösen Verantwortlichen in Wahlkämpfe oder politische Entscheidungen (Abbildung 2). Auch nach Ergebnissen der Fünften Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der Evangelischen Kirche in Deutschland sieht nur eine (allerdings knappe) Minderheit von 47 Prozent ihrer Mitglieder deren Mitwirkung an Politik als eine kirchliche Hauptaufgabe an.11
Die Trennung von Staat und Kirche beziehungsweise von Politik und Religion in den Köpfen der Bürgerinnen und Bürger reflektiert allerdings nur eine Seite dessen, was Säkularität und auch Säkularisierung umfasst. Denn die gleichen Befragten, die politischen Äußerungen der evangelischen Kirche gegenüber kritisch eingestellt sind, fordern zu über 80 Prozent ein starkes soziales Engagement ihrer Kirche in der Gesellschaft.12 Offenbar werden sozialpolitische Aspekte beziehungsweise die politische Wirkung zivilgesellschaftlichen Engagements nicht als politisch eingeordnet. So findet sich doch eine Legitimation für politische Äußerungen von KirchenvertreterInnen, allerdings sollten diese auf "den Menschen" bezogen sein. Entsprechend sind die organisierten Religionen auch weiterhin stark im zivilgesellschaftlichen Sektor engagiert und tragen breite Teile der Alten- und Krankenpflege sowie der Kinderbetreuung.
Vor dem weiteren Hintergrund der gesellschaftlich wirksamen Rolle von Kirchen und Religionen als kulturellem Faktor erklärt sich ferner, warum die in Deutschland als "hinkende Trennung" von Staat und Kirche bezeichnete religionsfreundliche Politik relativ wenig hinterfragt wird, wenn auch heute häufiger als früher.
Erklärungsstränge
Säkularisierung gilt gemeinhin als gekoppelt an Modernisierungsprozesse – sei es als abhängige oder unabhängige Komponente. Neben komplexen Prozessen wie der zunehmenden funktionalen Differenzierung innerhalb moderner Gesellschaften und der bereits in der früheren Philosophie diskutierten Rationalisierung als Entzauberung der Religion haben in den vergangenen Jahrzehnten in der Regel pragmatische Entwicklungen die Säkularisierung in Deutschland vorangetrieben. So brechen beispielsweise Urbanisierung und die erhöhte Mobilität in modernen Gesellschaften den sozialen Zusammenhalt von religiösen Gemeinschaften auf – in diesem Fall der christlichen Kirchen. Es kommt zu einem Einschlafen des Transmissionsriemens der religiösen Sozialisation, das von Generation zu Generation zu Mitgliederverlusten führt. Heute gibt gerade noch die Hälfte der evangelischen Kirchenmitglieder zwischen 14 und 29 Jahren an, religiös erzogen worden zu sein. In der Altersgruppe der über 45-Jährigen sind es noch drei Viertel.13
Das Verblassen der religiösen Sozialisation umfasst ein Schrumpfen religiösen Wissens, das eine Diffusion des Glaubens und einen Relevanzverlust von Religion für den Alltag mit sich bringt. Man weiß nicht mehr, was dieser Glaube und seine Inhalte sind. Zudem werden immer weniger junge Menschen mit ihm vertraut gemacht. Dies erschwert die Anschlussfähigkeit an religiöse Kommunikation und religiöses Denken, wie in den zweiten und dritten Generationen von Konfessionslosen zu beobachten ist.14
Entscheidend für diese Entwicklung ist die Nichtnotwendigkeit von Religion für das Leben in modernen Gesellschaften. Man braucht einen Arbeitsplatz und ein Dach über dem Kopf zum Überleben, aber es ist nicht nötig, religiös zu sein. Das erleichtert es den Bürgerinnen und Bürgern einer modernen Gesellschaft, sich zunehmend von Religion zu distanzieren.
Dies schließt den gelegentlichen Rückgriff auf spirituelle Angebote nicht aus.15 In der Tat ersetzen vor allem Jugendliche und junge Erwachsene die verloren gegangene traditionelle Religiosität mitunter mit Bastelreligiositäten.16 Diese besitzen aufgrund ihrer Individualität das Manko einer hohen Fluidität sowie einer begrenzten Bedeutung für die Lebensgestaltung. Vor allem aber werden solche Formen des Religiösen selten weitersozialisiert. So tragen dann Prozesse der Individualisierung, die die Wahlfreiheit des Einzelnen in fast allen Bereichen des Lebens betonen, in Folgegenerationen zur Säkularisierung bei. Einige werden Gläubige im Sinne einer weltanschaulichen Melange oder Bastelreligion, die meisten verlieren aber das Interesse an Religiosität und dem Religiösen, ohne sie jedoch abzulehnen.
Zugleich hat sich in Deutschland im Zuge der religiösen Pluralisierung die Angebotsstruktur religiöser Gemeinschaften und Anhängerschaften verbreitert – auch innerhalb religiöser Gruppen, die sich immer stärker ausdifferenzieren. Es wird möglich, verschiedene religiöse Richtungen für sich zu entdecken, während es gleichzeitig immer mehr MitbürgerInnen anderer Religionszugehörigkeiten gibt. Hier ist insbesondere das Anwachsen des muslimischen sowie des christlich-orthodoxen Bevölkerungsanteils auf fünf bis sieben beziehungsweise auf über zwei Prozent hervorzuheben. Dieser Zuwachs beruht im Wesentlichen auf Migrationsprozessen, die im Rahmen von Globalisierung und Transnationalisierung Mitglieder anderer Religionen mit einem unterschiedlichen Verständnis von Religion nach Europa bringt. Weitergetragen wird er auch durch (zumindest anfangs) höhere Geburtenraten in den Zuwanderungsgruppen.17
Dieser Zuwachs an häufig auch religiöseren Menschen wird mitunter als Indiz für eine "Wiederkehr der Religionen" interpretiert. Inwieweit diese Prozesse tatsächlich einen neuen Schub an Religiosität auch in Form einer Vitalisierung der christlichen Religiosität in Deutschland mit sich bringen, ist noch abzuwarten. Denn auch die Zuwanderungsreligionen werden lang- und mittelfristig Prozessen der Säkularisierung ausgesetzt sein.
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Herausforderung religiöse Vielfalt
Offensichtlich ist hingegen, dass Religion als Thema in die öffentliche Auseinandersetzung zurückgekehrt ist. Religiöse Fragen werden unter Rahmenbedingungen religiöser Pluralisierung und Säkularisierung strittiger. Dazu trägt bei, dass die rechtliche Lage allein durch Verweise auf Religionsfreiheit nicht hinreichend gedeckt wird, zeigten sich doch in den vergangenen Jahren Gesetzeskonflikte etwa um die Beschneidung von Jungen, das Tragen des Kopftuchs, den Bau von Moscheen oder die Zulassung von Sterbehilfe, die von Fall zu Fall entschieden werden mussten.18
Im öffentlichen Diskurs tritt bei solchen Fragen immer wieder eine gesellschaftliche Spaltung zutage: Auf der einen Seite stehen die BefürworterInnen einer auf Pluralität und den Schutz von Einzel- und Minderheitenrechten ausgerichteten liberalen und repräsentativen Demokratie, auf der anderen Seite die AnhängerInnen von Vorstellungen einer eher homogenen Volksgemeinschaft, die vermeintlich nicht zu überbrückende kulturelle Differenzen und islamistisch motivierten Terrorismus als Argumente für eine Zurückweisung der religiös-kulturellen Pluralisierung anführen. Andockend an ein Verständnis von Religion als Identitätsmarker in einem "Kampf der Kulturen"19 treten hier insbesondere vor dem Hintergrund der jüngsten Fluchtbewegungen Verteidiger des "christlichen Abendlandes" auf den Plan, die religiöse Pluralisierung und den Bezug auf eine Religion und ihre Mitglieder ins Zentrum einer politischen Auseinandersetzung rücken.
So hat sich vor allem in der Haltung gegenüber "dem Islam" eine massive Polarisierung in der deutschen Gesellschaft ergeben, im Zuge derer die sich gegenüberstehenden Lager nur begrenzt bereit sind, in einen auf Kompromiss ausgerichteten Dialog zu treten. Dies ist angesichts der Intensität von Debatten über "Islamisierung", "Überfremdung" und "Flüchtlingskrise" politisch heikel, da alternative Aspekte für das Wahlverhalten der Bürgerinnen und Bürger in den Hintergrund gedrängt werden. Das zeigt sich etwa an den Wahlergebnissen der AfD, die auf einen politischen Kurs gegen muslimische Zuwanderung und kulturelle Zugeständnisse gegenüber "dem Islam" setzt, während derzeit etwa die Hälfte der Deutschen eine latente Furcht vor "dem Islam" bekundet, der vielen fremd ist und häufig, auch aufgrund der medialen Darstellung, eng mit Terrorismus assoziiert wird (Abbildung 2).20 In der Tat weisen aktuelle Studien darauf hin, dass kulturelle Ablehnung ein stärkeres Motiv für die Wahl der AfD oder eine Hinwendung zu entsprechenden Protestbewegungen ist als wirtschaftliche Ängste.21
Damit wird Religiosität in Form von Zugehörigkeit zu einem politisch bedeutsamen Merkmal der Identitätsabgrenzung22 und dient als solches der Kategorisierung sozialer Gruppen mithilfe von Zuweisungen und Zuschreibungen. Dieses Denken in religiösen Identitätsgruppen ermöglicht auch den Rückzug in dogmatische, sich selbst bewusst von anderen Teilen der Gesellschaft abgrenzende Gruppen. Denn die Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft wird verstärkt zu einer Wahlgemeinschaft und damit zu einer für den Einzelnen hochrelevanten kollektiven Identität. Weniger das Individuum in seiner Religiosität als in seiner Zugehörigkeit beteiligt sich an gesellschaftlichen Aushandlungsprozessen. Dies gilt für SalafistInnen, evangelische und katholische DogmatikerInnen genauso wie für überzeugte AtheistInnen, strikte AnhängerInnen eines religiösen Multikulturalismus und VertreterInnen politischer Gruppierungen, die sich religiöse Zugehörigkeiten als Feindbilder für die Steigerung der eigenen Erfolgschancen zunutze machen. Religiöse Gruppen können dabei in Kooperation wie in Distanz und Abgrenzung zueinander existieren.
Mit Blick auf solche Entwicklungen kann in der Tat von einer "Rückkehr der Religionen" gesprochen werden. Gleichzeitig ist die Aussage präzise zu halten. Denn die Rückkehr von Religion in die öffentlichen Debatten hat bislang kaum einen Effekt auf die weiter stattfindenden Säkularisierungsprozesse.
Fazit
Die beschriebenen Veränderungen der Arithmetik des Religiösen in Deutschland ziehen beachtliche gesellschaftliche und politische Folgen nach sich. Dies gilt weniger auf der Ebene der objektiven Entwicklung – so wird beispielsweise die religiöse Pluralisierung an vielen Orten in Deutschland erst langsam sichtbar und passt sich in ein vielschichtiges Bild einer pluralen Risiko- und Multioptionsgesellschaft ein. Vielmehr liegen die Wirkungen auf der subjektiven Ebene, in den Wahrnehmungen, Emotionen und emotional geleiteten Handlungen sowie politischen Forderungen verschiedener gesellschaftlicher Gruppen.
Die Konflikte um religiöse Ansprüche werden in einer sich religiös pluralisierenden Gesellschaft härter. Die Zahl der Akteure mit unterschiedlichen Forderungen und (gesetzlich legitimierten) Ansprüchen nimmt zu, und bislang als natürlich angesehene Positionen des Christentums in der Gesellschaft bröckeln. Gleichzeitig wird die für den Ausgleich religiöser Positionen notwendige Kompromissbildung schwieriger, denn aufgrund der Politisierung religiöser Zugehörigkeit und Identität können sich Positionen radikalisieren. Entsprechende Debatten dürften die nähere Zukunft der Sozialgestalt von Religion in Deutschland prägen. Sie verweisen auch auf ein Ende einer religiös weitgehend homogenen Gesellschaft.
ANMERKUNGEN
1 Siehe auch Thomas Großbölting, Der verlorene Himmel. Glaube in Deutschland seit 1945, Göttingen 2013; Heiner Meulemann, Nach der Säkularisierung. Religiosität in Deutschland 1980–2012, Wiesbaden 2015.
2 Vgl. Detlef Pollack, Kirche in der Organisationsgesellschaft. Zum Wandel der gesellschaftlichen Lage der evangelischen Kirchen in der DDR, Stuttgart–Berlin–Köln 1994; Monika Wohlrab-Sahr/Uta Karstein/Thomas Schmidt-Lux, Forcierte Säkularität. Religiöser Wandel und Generationendynamik im Osten Deutschlands, Frankfurt/M.–New York 2009.
3 Gert Pickel, Atheistischer Osten und gläubiger Westen? Pfade der Konfessionslosigkeit im innerdeutschen Vergleich, in: ders./Kornelia Sammet (Hrsg.), Religion und Religiosität im vereinigten Deutschland, Wiesbaden 2011, S. 43–78, hier S. 44.
4 Vgl. etwa Friedrich Wilhelm Graf, Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, Bonn 2004; Martin Riesebrodt, Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der "Kampf der Kulturen", München 2000.
5 Vgl. Detlef Pollack/Gergely Rosta, Religion in der Moderne. Ein internationaler Vergleich, Frankfurt/M.–New York 2015; Gert Pickel, Religiosität in Deutschland und Europa – Religiöse Pluralisierung und Säkularisierung auf soziokulturell variierenden Pfaden, in: Zeitschrift für Religion, Gesellschaft und Politik 1/2017, S. 37–74.
6 Vgl. Detlef Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos?, Tübingen 2003; Gert Pickel, Religionssoziologie. Eine Einführung in zentrale Themenbereiche, Wiesbaden 2011, S. 137–177.
7 Mit der Bestimmung dieses Begriffes im interkulturellen Vergleich beschäftigt sich derzeit die DFG-Kolleg-Forschergruppe "Multiple Secularities" an der Universität Leipzig (http://www.multiple-secularities.de).
8 Vgl. Steve Bruce, God Is Dead. Secularization in the West, Oxford 2002.
9 Vgl. ebd.; Pickel (Anm. 5).
10 Vgl. Gert Pickel, Religiöser Wandel als Herausforderung an die deutsche politische Kultur – Religiöse Pluralisierung und Säkularisierung als Auslöser einer (neuen) Religionspolitik, in: Zeitschrift für Politikwissenschaft (ZfP) 2/2014, S. 136–159, hier S. 147f.; Antonius Liedhegener, Das Feld der "Religionspolitik" – ein explorativer Vergleich der Bundesrepublik Deutschland und der Schweiz seit 1990, in: ebd., S. 123–135.
11 Vgl. Gert Pickel, Sozialkapital und gesellschaftliches Engagement evangelischer Kirchenmitglieder, in: Heinrich Bedford-Strohm/Volker Jung (Hrsg.), Vernetzte Vielfalt. Kirche angesichts von Individualisierung und Säkularisierung, Gütersloh 2015, S. 279–301, hier S. 293.
12 Vgl. ebd., S. 293. Auch 60 Prozent der Konfessionslosen unterstützen diese Form kirchlichen Engagements.
13 Vgl. Detlef Pollack/Gert Pickel/Tabea Spieß, Religiöse Sozialisation und soziale Prägungen und Einflüsse, in: Bedford-Strohm/Jung (Anm. 11), S. 126–136, hier S. 134.
14 Vgl. Gert Pickel, Die Situation der Religion in Deutschland – Rückkehr des Religiösen oder voranschreitende Säkularisierung?, in: Gert Pickel/Oliver Hidalgo, Religion und Politik im vereinigten Deutschland. Was bleibt von der Rückkehr des Religiösen?, Wiesbaden 2013, S. 65–103.
15 Von einer breiten Verschiebung des Religiösen hin zur Spiritualität kann mit Blick auf empirische Befunde allerdings nicht gesprochen werden. Vgl. Gert Pickel, Evangelische Spiritualität und Säkularismus oder Atheismus, in: Peter Zimmerling (Hrsg.), Handbuch Evangelische Spiritualität, Bd. 2: Theologie, Göttingen 2017, S. 634–640.
16 Vgl. Thomas Luckmann, Die unsichtbare Religion, Frankfurt/M. 1991; Hubert Knoblauch, Populäre Religion. Auf dem Weg in eine spirituelle Gesellschaft, Frankfurt/M. 2009.
17 Vgl. PEW Research Center, Europe´s Growing Muslim Population, New York 2017.
18 Siehe auch den Beitrag von Hans Michael Heinig in dieser Ausgabe (Anm. d. Red.).
19 Vgl. Samuel Huntington, The Clash of Civilizations, New York 1996.
20 Diese Furcht bedeutet allerdings keine direkte Zurückweisung muslimischer Zuwanderung. So befürwortet nur jeder Fünfte in Umfragen einen Stopp muslimischer Zuwanderung, was mit Erhebungen korrespondiert, wonach bei 17 Prozent der Westdeutschen und 23 Prozent der Ostdeutschen Muslimfeindlichkeit festzustellen ist. Vgl. Gert Pickel/Susanne Pickel, Migration als Gefahr für die politische Kultur. Kollektive Identitäten und Religionszugehörigkeit als Herausforderung demokratischer Gemeinschaften, in: Zeitschrift für Vergleichende Politikwissenschaft (ZfVP) 1/2018, S. 297–320, hier S. 310–315; Andreas Zick/Beate Küppers/Daniela Krause, Gespaltene Mitte – Feindselige Zustände. Rechtextreme Einstellungen in Deutschland 2016, Friedrich-Ebert-Stiftung, Bonn 2016, S. 56.
21 Vgl. Holger Lengfeld, Die "Alternative für Deutschland": Eine Partei für Modernisierungsverlierer?; in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 2/2017, S. 209–232; Susanne Pickel, Die Wahl der AfD. Frustration, Deprivation, Angst oder Wertekonflikt?, in: Karl-Rudolf Korte, Die Bundestagswahl 2017, Wiesbaden 2018 (i.E.); dies./Gert Pickel, Im postfaktischen Zeitalter? Wie subjektive Wahrnehmungen zu Ängsten bei den Bürger*innen führen – und die Ängste zur Anfälligkeit für Rechtspopulismus und AfD-Wahl, in: Laura Möllers/Sabine Manzel, Populismus und politische Bildung, Schwalbach/Ts. 2018, S. 40–53; Rüdiger Schmitt-Beck, Die AfD nach der rechtspopulistischen Wende. Wählerunterstützung am Beispiel Baden-Württembergs, in: ZfP 3/2017, S. 273–303.
22 Vgl. Gert Pickel/Alexander Yendell, Islam als Bedrohung? Beschreibung und Erklärung von Einstellungen zum Islam im Ländervergleich, in: ZfVP 3–4/2016, S. 273–310; Pickel/Pickel (Anm. 20).
Der Autor
Kontakt zu COMPASS:
Jhg. 1963, ist Soziologe und Politikwissenschaftler. Seit 2009 hat er die Professur für Kirchen- und Religionssoziologie an der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig inne.
Nach dem Studium der Soziologie und Politikwissenschaft an der Universität Bamberg arbeitete Pickel von 1992 bis 1996 an der Sozialwissenschaftlichen Forschungsstelle der Universität Bamberg. Von 1996 bis 2007 war er Mitarbeiter an der Europa-Universität Viadrina in Frankfurt (Oder) am Lehrstuhl für Vergleichende Kultursoziologie. 2005–2006 vertrat er den Lehrstuhl für Vergleichende Kultursoziologie an der Europa-Universität Viadrina in Frankfurt an der Oder. Zwischen 2007 und 2009 vertrat er die Professur für Kirchen- und Religionssoziologie an der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig. Seit Herbst 2013 ist er zudem Dekan der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig und dort in verschiedenen weiteren Funktionen tätig.
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Oben wiedergegebener Text ist unter der Creative Commons Lizenz veröffentlicht. by-nc-nd/3.0/de/ * Der Name des Autors/Rechteinhabers soll wie folgt genannt werden: by-nc-nd/3.0/de/ Autor: Gert Pickel für bpb.de. Der Text erschien in gedruckter Form in: "Aus Politik und Zeitgeschichte" (APuZ 28-29/2018), Juli 2018