ONLINE-EXTRA Nr. 66
Das im letzten Jahr erschiene Jesus-Buch von Joseph Ratzinger, seines Zeichens Papst Benedik XVI., hat weit über die katholische Welt hinaus ein aufmerksames Echo gefunden. Vor wenigen Tagen erschien nun im Herder-Verlag ein Sammelband ("Ulrich Ruh (Hg.): Das Jesusbuch des Papstes. Die Debatte"; siehe Anzeige weiter unten), der mit einer weiteren Reihe von Beiträgen die Debatte bereichert. Einer dieser Beiträge stammt aus der Feder von Rabbiner Walter Homolka und erscheint heute an dieser Stelle als ONLINE-EXTRA Nr. 66 online exklusiv im COMPASS. © 2008 Copyright beim Autor
Ausgehend von der Beobachtung, dass kaum eine jüdische Stimme auf das Jesusbuch des Papstes reagierte, versucht Homolka mit Hilfe von einigen klassischen, jüdischen Auseinandersetzungen mit der Person Jesus (Geiger, Baeck, Cohen, Sandmel, Ehrlich), das Buch Ratzingers aus jüdischem Blickwinkel zu würdigen. Nicht zuletzt vor dem Hintergrund der aktuellen Verstimmungen im jüdisch-katholischen Verhältnis, die durch die jüngste Veränderung der Karfreitagsfürbitte ausgelöst wurden, gewinnt Homolkas Auseinandersetzung mit dem "Jesus Joseph Ratzingers", einen ganz besonderen Reiz.
COMPASS dankt dem Autor und dem Herder-Verlag für die Genehmigung zur Wiedergabe des Essays an dieser Stelle!
online exklusiv für ONLINE-EXTRA
Online-Extra Nr. 66
Benedikt XVI. hat dem auferstandenen Christus mit seinem Jesus-Buch wieder neuen Glanz für die Kirche und ihren Glauben verliehen. Für den jüdischen Leser ist klar: Der Autor ist hier ganz persönlich auf der Suche, bereits unter der Voraussetzung des Glaubens, nicht erst auf der Suche nach Glauben. Der jüdische Blick dagegen geht auf einen von uns, der es weit gebracht hat, als Mensch den Menschen Gottes Willen nahe zu bringen.1
Ohne jüdisches Echo
Der britische Rabbiner Jonathan Magonet2 formulierte die Haltung des Judentums zu Jesus so: „Tatsächlich ist die Frage, wer Jesus war oder gewesen sein mag, nur für sehr wenige Juden von Interesse. Oder, um noch genauer zu sein, für die meisten Juden hat Jesus so gut wie keine Bedeutung.“ Wo Juden mit Jesus und seiner Wirkungsgeschichte in Berührung kamen, waren die Erfahrungen auch eher negativ. Jahrhunderte der Verfolgung, Unterdrückung, erzwungenen Wanderschaft und Ausgrenzung im Namen Jesu prägen sich ein in die Erinnerung eines Volkes, das es im „christlichen Abendland“ alles andere als leicht hatte.
Vielleicht ist es deshalb gar nicht erstaunlich, dass es keinerlei Auseinandersetzungen mit dem Buch Benedikts XVI. von jüdischer Seite zu geben scheint. Weil ich so gar nichts fand, befragte ich meinen Kollegen Rabbiner Michael A. Signer, Professor an der katholischen Notre Dame University Indiana, USA, einen der Initiatoren der jüdischen Stellungnahme zu Christen und Christentum, Dabru Emet, aus dem Jahr 2002. Auch er wusste von keinen nennenswerten jüdischen Stellungnahmen zum Jesus-Buch des Papstes, außer der Jacob J. Neusners, von der noch die Rede sein wird. Da Josef Ratzinger ins Zentrum seines Buches ein Andachtsbild von Jesus als dem „Christus“ gestellt hat, das gerade über die Lücken hinwegführen soll, die die historisch-kritische Forschung klaffend geöffnet hatte, habe es wohl wenig ernsthaftes Interesse von jüdischen Wissenschaftlern gegeben.
In der Tat ist Joseph Ratzinger der historische Jesus zu mager geworden, den die Wissenschaft der letzten zwei Jahrhunderte übriggelassen hat. „Der Riss zwischen dem ‚historischen Jesus’ und dem ‚Christus des Glaubens’ wurde immer tiefer, beides brach zusehends auseinander… Die Fortschritte der historisch-kritischen Forschung führten zu immer weiter verfeinerten Unterscheidungen zwischen Traditionsschichten, hinter denen die Gestalt Jesu, auf den sich doch der Glaube bezieht, immer undeutlicher wurde, immer mehr an Kontur verlor… Zugleich freilich wurden die Rekonstruktionen dieses Jesus, der hinter den Traditionen der Evangelisten und ihrer Quellen gesucht werden musste, immer gegensätzlicher: vom antirömischen Revolutionär…bis zum sanften Moralisten…“.3 Die divergierenden Ergebnisse der Leben-Jesu-Forschung schufen eher Idealbilder der jeweiligen Autoren, als dass sie den wirklichen Jesus freigelegt hätten. „Die Figur Jesu selbst hat sich nur umso weiter von uns entfernt…Die innere Freundschaft mit Jesus, auf die doch alles ankommt, droht ins Leere zu greifen“.4
Kardinal Christoph Schönborn hob bereits bei der Buchpräsentation in Rom hervor, dass es Jacob J. Neusner gewesen war, der den Pontifex zu seinem neuen Werk angeregt habe, durch sein Buch „Ein Rabbi spricht mit Jesus“. Der bemerkt zu dem Faktum, Teil einer literarischen Disputation mit dem Papst geworden zu sein: „Disputation went out of style when religions lost their confidence in the power of reason to establish theological truth…The heritage of the Enlightenment with its indifference to the truth-claims of religion fostered religious toleration and reciprocal respect in place of religious confrontation and claims to know God… For the past two centuries Judeo-Christian dialogue served as the medium of a politics of social conciliation, not religious inquiry into the convictions of the other“.5 Benedikt XVI. dagegen sei – ebenso wie Neusner selbst – ganz entgegen dem Trend ein „truth-seeker“. Allerdings müsse man als christlicher Disputant dann damit fertig werden, dass Neusner Jesus nicht gefolgt wäre: „I explain in a very straightforward and unapologetic way why, if I had been in the Land of Israel in the first century and present at the Sermon on the Mount, I would not have joined the circle of Jesus's disciples. I would have dissented, I hope courteously, I am sure with solid reason and argument and fact. If I heard what he said in the Sermon on the Mount, for good and substantive reasons I would not have become one of his disciples”.6
Man muss Joseph Ratzinger zugute halten, dass er seiner Glaubenshaltung überhaupt eine jüdische Position gegenüberstellt. Denn von christlicher Seite wurden Beiträge der jüdischen Jesusforschung zumeist nicht als heilsame Infragestellung der eigenen Position oder gar vielleicht als Gesprächsangebot empfunden, sondern als Anmaßung. Seit Abraham Geiger in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts haben sich eine Reihe jüdischer Denker mit Jesus beschäftigt: Joseph Klausner, Leo Baeck, Claude G. Montefiore, Robert Eisler, Joel Carmichael, Martin Buber, Schalom Ben-Chorin, Hans-Joachim Schoeps, Pinchas Lapide, David Flusser, Ben Zion Bokser, Robert Raphael Geis, Samuel Sandmel, Hyam Maccoby, Ernst Ludwig Ehrlich, Michael Wyschogrod - und eben Jacob J. Neusner. Dies sind nicht einmal alle Namen derjenigen, die man hätte aufführen können, wenn man die neuzeitliche Beschäftigung des Judentums mit Jesus hätte darstellen wollen.
Leider bleibt Jacob Neusner der einzige jüdische Sparringspartner, der immer wieder in Joseph Ratzingers Werk auftaucht. Es hätte jedenfalls dieses Buch ungemein bereichert, wenn es in seiner Beschäftigung mit der jüdischen Position nicht diesen einen singulären Bezug gewählt hätte, sondern mit der breiten jüdischen Leben-Jesu-Forschung ins Gespräch gekommen wäre. Ich nehme es als Indiz, dass dem Theologen auf dem Papstthron die jüdische Leben-Jesu-Forschung kein wirkliches Anliegen ist, wenn er sein Jesusbild entfaltet. Und im Grund bleibt Joseph Ratzinger auch die substantielle Auseinandersetzung mit der jüdischen Position schuldig. Eine Parallele findet sich in seiner „Einführung in das Christentum“ von 1968. Dort handelt er z.B. von der Verantwortung der Menschen für diese Welt, und dass diese am Ende „nach ihren Werken“ gerichtet würden.7 Eine ausdrückliche Parallele zum Judentum wird gezogen: „Es dürfte nützlich sein, in diesem Zusammenhang an Ausführungen des großen jüdischen Theologen Leo Baeck zu erinnern, denen der Christ nicht zustimmen wird, aber an deren Ernst er auch nicht achtlos vorübergehen kann“.8 Joseph Ratzinger löst die Spannung zwischen christlicher Gnadenlehre und der jüdischen Forderung nach einer aktiven Gestaltung der Welt aber ohne innere Auseinandersetzung mit der Heilsbotschaft des Judentums. Und dass, obwohl ihm der universale Anspruch der Ethik des Judentums deutlich ist: „Baeck zeigt dann, wie sich dieser Universalismus des auf der Tat gründenden Heils immer deutlicher in der jüdischen Überlieferung kristallisiert, um schließlich ganz klar hervorzutreten in dem ‚klassischen’ Wort: ‚Auch die Frommen, die nicht Israeliten sind, haben an der ewigen Seligkeit teil’.“ Joseph Ratzingers Auflösung ist lapidar: „Vielleicht wird man letztlich auch gar nicht über ein Paradox hinauskommen, dessen Logik sich vollends nur der Erfahrung eines Lebens aus dem Glauben erschließen wird“. Man hat den Eindruck: hier spricht jemand, der die jüdische Position durchaus kennt. Aber sie ficht ihn nicht an: „Es ist nicht unsere Aufgabe, im Einzelnen zu bedenken, wie diese Aussage mit dem vollen Gewicht der Lehre von der Gnade zusammen bestehen kann“.9 Wenn aber Gottes Heilsgeschichte mit seinem Volk nicht am Ende ist, wenn das Judentum weiterhin Zeugnis gibt von seinem Bund mit Gott, und wenn es dem Christentum brüderlich verbunden ist, warum ist dann die jüdische Position für Joseph Ratzinger bloß ein Apropos?
Daß Jesus Jude war, ist kein kultureller Zufall
Interessant ist Joseph Ratzingers Anknüpfungspunkt bei Neusner dennoch. Denn er zeigt, dass die jüdische Beschäftigung mit Jesus auch Christen motivieren kann, über diesen bedeutenden Juden nachzudenken, und sich daran zu erinnern, dass seine jüdische Herkunft kein kultureller Zufall gewesen sein könnte, sondern ein Teil der christlichen Heilsgeschichte. In seiner „Ansprache an die Teilnehmer des vatikanischen Kolloquiums über die Wurzeln des Antijudaismus im christlichen Bereich“ hat dies Johannes Paul II. 1997 so ausgedrückt: „Manche Menschen betrachten die Tatsache, dass Jesus Jude war und dass sein Milieu die jüdische Welt war, als einfachen kulturellen Zufall, der auch durch eine andere religiöse Inkulturation ersetzt und von der die Person des Herrn losgelöst werden könnte, ohne ihre Identität zu verlieren. Aber diese Leute verkennen nicht nur die Heilsgeschichte, sondern noch radikaler: Sie greifen die Wahrheit der Menschwerdung selbst an und machen eine authentische Auffassung der Inkulturation unmöglich“.10
Seit dem 19. Jahrhundert war eine breite geistige Auseinandersetzung um die „Heimholung Jesu“ in das Judentum zu beobachten: als exemplarischen Juden, als mahnenden Propheten, als Revolutionär und Freiheitskämpfer, als Großen Bruder und messianischen Zionisten.11 Den Anstoß dafür gaben Julius Wellhausen und die historisch-kritische Bibelwissenschaft. Wellhausen hat den Satz formuliert, an dem Christen wie Juden sich in der Folge abgearbeitet haben: Jesus war kein Christ, sondern Jude.12 Für jüdische Ohren des 19. Jahrhunderts ein ganz erstaunlicher Satz. Er traf auf eine Gemeinschaft, die im Zuge der Aufklärung nach bürgerlicher Gleichstellung strebte und sich dabei durch die Idee vom „christlichen Staat“ behindert sah. So wird schnell klar, dass diese jüdische Beschäftigung mit der zentralen Figur des Neuen Testaments nicht grundsätzlicher Natur gewesen ist. Sie erfolgte aus einem apologetischen Impuls: dem Wunsch nach Teilhabe an der allgemeinen Gesellschaft ohne Aufgabe der eigenen jüdischen Identität. Wie gut also, dass selbst Jesus Jude war.
Joseph Ratzinger und der jüdische Beitrag zur Leben-Jesu-Forschung
Weil Joseph Ratzinger die großen jüdischen Entwürfe zur Leben-Jesu-Forschung nicht einmal streift, ist es wertvoll, auf einige exemplarisch einzugehen.
- Abraham Geiger (1810 – 1874)
In seinem Werk „Das Judentum und seine Geschichte“ von 1863 zeichnet Abraham Geiger ein Bild von Jesus als einem der einflussreichsten Pharisäer seiner Zeit.13 Abraham Geigers Beschäftigung mit diesem jüdischen Jesus und mit dem Christentum ist der Entwurf einer Gegengeschichte. Polemisch im Ton, zeigt er Juden des 19. Jahrhunderts auf, warum sie dem Judentum weiter treu bleiben sollten, statt im Christentum eine „höhere“ Stufe religiöser Entwicklung zu erkennen, die das Judentum angeblich nie erreicht habe. So steht Geiger am Anfang einer jüdischen Leben-Jesu-Forschung, die zu einer angemessenen religionsgeschichtlichen Würdigung der jüdischen Quellen aufforderte. Gerade in der ureigensten Domäne der christlichen Theologie, der Interpretation der Gestalt Jesu, sollten Juden als maßgebliche Partner bei der Erforschung des Frühjudentums wahrgenommen werden. Geiger zufolge zeichnete Jesu Reden und Handeln nichts Einzigartiges und Originelles aus. Vielmehr ließen sich alle seine Lehren im pharisäischen Schrifttum wiederfinden. Die frühen Christen dagegen seien aufgrund sadduzäischer Einflüsse und der Aufnahme heidnischer Elemente aus der griechisch-römischen Welt von seinem Glauben und seiner Lehre abgewichen. Geigers Entwurf von Jesus als Pharisäer und dem Christentum als Verrat an Jesu jüdischem Glauben wurde für das moderne Judentum zum beliebten Erklärungsmodell über die christlichen Ursprünge und lieferte zugleich eine Verteidigungsposition gegen die christliche Annahme, dass das Judentum nur eine überlebte Form auf dem Weg zum Christentum sei. In ihrer Wirkung bedingen sich dabei Judentum und Christentum bei Geiger: Es gibt keinen christlichen Glauben ohne das Judentum, doch die Bedeutung des Judentums für die westliche Zivilisation hängt letztlich vom Erfolg seiner ‚Tochterreligionen’, des Christentums und des Islam, ab. Diese Erkenntnis scheint auch bei Joseph Ratzinger auf: „die Universalität… - das ist die Frucht von Jesu Werk“.14 Ob es ihn aber auch als „Messias“ ausweist, wird zwischen Juden und Christen strittig bleiben.
- Leo Baeck (1873 - 1956)
Auch für Leo Baeck war Jesus „eine echt jüdische Persönlichkeit“. Dass Adolf von Harnack die jüdische Bedingtheit der Gestalt Jesu verleugnen möchte, wertet Baeck unter Bezug auf Abraham Geiger als typisches Beispiel der akademischen „Sonderbehandlung“ des Judentums. Er bemängelt die Missachtung, mit der Harnack jüdischer Wissenschaft und Literatur begegnet. Diese Vernachlässigung führt nach Baeck zu einer falschen Sicht des Judentums zurzeit Jesu und zu einem Fehlurteil über die Pharisäer.15 Gegen Harnacks Darstellung des Judentums zeichnet Baeck das Bild eines „geistigen“ und zutiefst universalen jüdischen Glaubens, der bestimmt ist von ethischen Maßstäben und dessen Frömmigkeit geprägt ist von guten Werken und von Vertrauen. Das „Wesen des Judentums“ liegt für ihn begründet im ethischen Monotheismus der Propheten.
Baeck sieht nicht in der Person Jesu den Unterschied zwischen Judentum und Christentum. „Der grundsätzliche Unterschied zwischen Judentum und Christentum, wie er von der paulinischen Theologie herkommt, hat seinen entscheidenden Ausgangspunkt in der Lehre vom Menschen. Es ist die alte biblische Auffassung, […] dass der Mensch im Gleichnis Gottes geschaffen ist, dass damit eine schöpferische Kraft ihm innewohnt und die Fähigkeit der Entscheidung, die Freiheit ihm gegeben ist, so dass das Gottesgebot als sittliche Aufgabe vor ihn hintreten kann“ Der Mensch kann in seinem Leben frei zwischen Gut und Böse entscheiden. Irrt er, so kann er umkehren. Und weil er es kann, daher soll er es.16
Dieser Anschauung steht die Gnadenlehre des paulinischen Christentums mit ihrer Erlösungsbedürftigkeit des Menschen klar entgegen. Und hier, im Bereich des Sittlichen und der Ethik, sei die eigentliche Kluft zwischen Judentum und Christentum zu sehen.17 In der Enzyklika SPE SALVI Joseph Ratzingers von 2007 tritt diese unterschiedliche Anthropologie deutlich zutage:„Weil der Mensch immer frei bleibt und weil seine Freiheit immer auch brüchig ist, wird es nie das endgültig eingerichtete Reich des Guten in dieser Welt geben. Wer die definitiv für immer bleibende bessere Welt verheißt, macht eine falsche Verheißung; er sieht an der menschlichen Freiheit vorbei“.18 „Eine Welt, die sich selbst Gerechtigkeit schaffen muss, ist eine Welt ohne Hoffnung“.19 Im Mittelpunkt des Streites aber stand die Frage nach der Messianität Jesu. Immer wieder wurde in diesem Zusammenhang Harnacks Wendung, das Evangelium Jesu sei „nichts Neues“ gewesen, zitiert. In Anknüpfung an diese Aussage betonten jüdische Theologen und Wissenschaftler, die Elemente, die Juden- und Christentum voneinander schieden, seien erst durch Paulus in das Christentum hineingetragen worden.
- Hermann Cohen (1842 – 1918)
Grundsätzlich trifft die Betonung zentraler Stiftergestalten in Religionen auf jüdisches Missbehagen. Während für Harnack die Besonderheit des Christentums in der „Kraft der Persönlichkeit Jesu“ selbst liegt, setzt Hermann Cohens Kritik genau an dieser Frage an: braucht Religion überhaupt die Bindung an eine Stiftergestalt? Auf dem „Weltkongress für freies Christentum und religiösen Fortschritt“ spricht Cohen unter dem Titel „Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fortschritt“ und sagt „Alle Anknüpfung der Religion aber an eine Person setzt sie der Gefahr des Mythos aus. Denn der Grundsinn des Mythos ist die Personifikation alles Unpersönlichen. Darin bewährt sich die Unterscheidung, welche das Judentum überall vom Mythos an sich durchzuführen sucht, dass sie die höchste Tat, die sie von Gott erwarten kann, die Vereinigung seiner Kinder in Eintracht und Treue, durchaus nicht von einer Person erwartet“.20
Die hier exemplarisch vorgestellten Argumente sind keineswegs vergangen. Auch moderne christliche Theologen stehen vor der Herausforderung zu erklären, wie Jesus etwas Neues stiften konnte, wenn sich für alles, was er gesagt und getan hat, jüdische Parallelen finden lassen. Hier finde ich in Joseph Ratzingers Buch über Jesus keine Erklärung, die mir helfen würde, meine jüdische Skepsis zu verlassen.
- Samuel Sandmel (1911 – 1979)
So gilt wohl jüdischerseits immer noch die Einschätzung von Samuel Sandmel, Professor am Hebrew Union College Cincinnati. Seiner Ansicht nach ermöglichen die neutestamentlichen Schriften gar keinen Blick auf den historischen Jesus, sondern geben nur einige karge Fakten.21 Einerseits war Jesus Lehrer, doch andererseits war dessen Lehre ohne erkennbare Originalität. Einerseits hielt Jesus sich für den Messias, doch andererseits starb er den römischen Märtyrertod. So gesehen ist aber der historische Jesus nicht fassbar, man könne über ihn nur berichten, was die Evangelisten über ihn schrieben.22 Hinzu kommt eine Kritik an einigen Formen jüdischer Würdigung Jesu. Gegenüber jüdischen Stimmen der Leben-Jesu-Forschung, die der Gestalt Jesu durchaus Einmaligkeit und Unvergleichlichkeit zumessen (z.B. David Flusser), weist Sandmel mit Nachdruck darauf hin, dass diese Attribute für einen religiösen Juden allein Gott zukämen, jedoch niemals einem Menschen. Menschen aber können nach jüdischem Verständnis bestenfalls „groß“ sein. Solche „Größe“ misst Sandmel Jesus bereitwillig zu: „Nur ein Jude, der einzigartige Qualitäten auf sich vereinigt, könnte andere Juden von seiner Wiederauferstehung überzeugt haben.“23
- Ernst Ludwig Ehrlich (1921 – 2007)
Auch der am 21. Oktober 2007 verstorbene Basler Judaist und Religionswissenschaftler Ernst Ludwig Ehrlich meint, die neutestamentlichen Quellen sagen zu wenig über den Menschen und Juden [Jesus] aus, weil sie im Glauben und im Blick auf den Christus verfasst worden sind. Der historische Jesus kann durch die Rückfrage hinter das neutestamentliche Kerygma nicht ermittelt werden. „Trotz intensiver wissenschaftlicher Forschung dürfte es wohl niemals gelingen, ein volles Bild vom ‚historischen Jesus’ wieder gewinnen zu können.“24 Im Unterschied zu vielen anderen Jesusinterpreten des Judentums sieht Ehrlich vor allem zwei gesicherte Resultate: die Binsenwahrheit, dass Jesus Jude war, und Jesu Kreuzestod. Mit Benedikt VI. ist Ehrlich einer Meinung: Die eigentliche Provokation von Jesu Leben stecke in seiner Verkündigung der Nähe des Reiches Gottes und in seiner Forderung, Gottes Willen so zu erfüllen, wie er ihn verstand.25 „Diese apokalyptische Gestimmtheit hatte zur Folge“, so Ehrlich, „dass Jesus gesetzeskritisch war“ und sich somit durchaus von seiner pharisäischen Umwelt abhob.26 Damit setzt sich Ehrlich in seiner Beurteilung von der überwiegenden Mehrheit seiner jüdischen Kollegen, vor allen Schalom Ben-Chorin und Pinchas Lapide, ab.
Welches Bild von Jesus ergibt sich also für Ehrlich? Man könnte es so umreißen: Jesus war ein bedeutender Mann für seine Zeit, doch er war kein vollkommener Mensch, und auch als bedeutender Mann nimmt er keine Sonderstellung ein, denn das Judentum hat viele große Männer hervorgebracht. Irgendeine übernatürliche Würde kommt Jesus nicht zu, als Phänomen und fester Bestandteil der abendländischen Kultur sei er aber unübersehbar auch für Juden. Jesus mehr zuzuerkennen, sieht Ernst Ludwig Ehrlich keinen Anlass, weil sich durch ihn „nichts, gar nichts“ geändert habe. Und Ehrlich fügt als Einsicht hinzu: „Das Judentum hat niemals den einen Lehrer gekannt, nur die Kette der Lehrer, den Strom der Tradition. Es hat sich stets dagegen gesträubt, einen einzigen Menschen in den Mittelpunkt zu stellen.“27 „Das tiefste Missverstehen zwischen Juden und Christen“ sieht Ehrlich darin angelegt, dass Juden „ein vollgültiges religiöses Leben führen [können], ohne je etwas von Jesus und dem Evangelium gehört zu haben“.28
Zusammenfassend lässt sich sagen: War Jesus aus jüdischer Sicht Pharisäer und Schriftgelehrter? Vielleicht. War er bedeutend? Ohne Zweifel. War er der Messias oder gar der Sohn Gottes? Aus jüdischem Verständnis: nein. Dieses Nein erhält Joseph Ratzinger auch von seinem literarischen Dialogpartner Jacob Neusner. Nur: Ratzinger kann damit – aus seinem christlichen Glauben heraus – nichts anfangen.
Der „Rabbi Jesus“- dem Christen nur als Christus wichtig?
Joseph Ratzinger selbst sagt an einer Stelle alles, was ein Jude über Jesus sagen könnte: „dass wir jedenfalls wenig Sicheres über Jesus wissen und dass der Glaube an seine Gottheit erst nachträglich sein Bild geformt“29 hat. „Dieser Eindruck ist inzwischen weit ins allgemeine Bewusstsein der Christenheit gedrungen“, warnt der Papst. Dies sei „dramatisch für den Glauben, weil sein eigentlicher Bezugspunkt unsicher wird.“ „Was aber kann der Glaube an Jesus den Christus, an Jesus den Sohn des lebendigen Gottes bedeuten, wenn eben der Mensch Jesus so ganz anders war, als ihn die Evangelisten darstellen und als ihn die Kirche von den Evangelien her verkündigt?“30 fragt sich Joseph Ratzinger. - Ja was?
Der Papst will deutlich machen, dass solche Jesus-Bilder lediglich „Fotografien“ der jeweiligen Autoren waren, aber keine Freilegung des historischen Jesus der Bibel. Seine Antwort ist klar: Wenn Gott in die reale Geschichte tritt, „incarnatus est“, muss sich dieser Glaube auch der historischen Forschung aussetzen, schlussfolgert Joseph Ratzinger.31 Und diese Einsicht ist ihm nicht neu. Bereits 1968 kommt er in seiner „Einführung in das Christentum“ zu gleichen Ergebnis: „Der Versuch, unter Umgehung des geschichtlichen Christentums aus der Retorte des Historikers einen reinen Jesus zu konstruieren, von dem man dann sollte leben können, ist innerlich absurd. Die bloße Historie schafft keine Gegenwart, sondern stellt das Gewesensein fest. Die Jesus-Romantik ist deshalb im Letzten genauso zukunftslos und so gegenwartsleer, wie es die Flucht ins reine Wortereignis sein musste…Dennoch war das Hin und Her des modernen Geistes zwischen Jesus und Christus…nicht einfach umsonst“.32 Damit würdigt Joseph Ratzinger zwar die Ergebnisse der modernen Exegese, er bezweifelt aber schon seit Jahrzehnten deren Reichweite. Die historisch-kritische Forschung könne den Glauben, dass Jesus als Mensch Gott war, nicht erfassen. Gerade die analoge Wirkung der jüdischen und christlichen Leben-Jesu-Forschung dürfte ein tieferer Grund dafür sein, dass es manche Methode der Exegese künftig schwieriger haben wird im Vatikan - auch wenn Joseph Ratzinger sein Buch nicht als lehramtlichen Akt verstanden wissen will.
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„Die ganze Bibel von Christus her lesen“- Joseph Ratzingers Hermeneutik
Denn Joseph Ratzinger geht es darum, den Prozess der Schriftwerdung „von Jesus Christus her“33 zu betrachten. Aus diesem Blickwinkel könne man erkennen, dass im Ganzen eine Richtung liege und „Altes Testament und Neues Testament zusammengehören“. Hätten die Christen sich vom Alten Testament verabschiedet, wie Adolf von Harnack in der Nachfolge Marcions gefordert hat, „unser Neues Testament wäre in sich sinnlos“.34 „Es ist klar, dass ein Abschied der Christen vom Alten Testament nicht nur, wie vorhin angedeutet, das Christentums selbst aufheben müsste, sondern auch dem positiven Verhältnis zwischen Christen und Juden nicht dienen könnte, weil ihnen eben das gemeinsame Fundament entrissen würde,“ sagt Joseph Ratzinger in seinem Vorwort zur Stellungnahme der Päpstlichen Bibelkommission von 2001 „Das Jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel“. Gleichzeitig entspricht die christliche Hermeneutik des Alten Testaments, die zweifellos von derjenigen des Judentums unterschieden ist, für Joseph Ratzinger doch einer Sinnmöglichkeit jener Texte (Nr. 64).35
Die Päpstliche Bibelkommission selbst hatte sich 2001 in „Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel“ zu einer Aussage über jüdische und christliche Leseweise durchgerungen (Punkt 22), die die Pointe etwas anders setzt, nämlich auf der bleibenden Gültigkeit der jüdischen Leseweise: „…Christen können und müssen zugeben, dass die jüdische Lesung der Bibel eine mögliche Leseweise darstellt, die sich organisch aus der jüdischen Heiligen Schrift der Zeit des Zweiten Tempels ergibt, in Analogie zur christlichen Leseweise, die sich parallel entwickelte. Jede dieser beiden Leseweisen bleibt der jeweiligen Glaubenssicht treu, deren Frucht und Ausdruck sie ist. So ist die eine nicht auf die andere rückführbar.36
Joseph Ratzingers Position im Verhältnis von Altem zu Neuem Testament ist kategorisch die des Glaubens a priori. Er hebt darauf ab, dass nur der Glaube aus Jesus Christus diesen „Schlüssel des Ganzen macht“ für „Altes“ und Neues Testament, aus purer historischer Methode könne er nicht hervorkommen. In seinem Vorwort von 2001 kommt das bereits zum Tragen: Die Worte der Schrift seien auch von einem „inneren Mehrwert“ getragen, einer Mehrdimensionalität menschlicher Rede, die nicht an einem historischen Punkt fixiert ist, sondern in die Zukunft vorausgreift. Ihn interessiert, „wie Gottes Wort sich des Menschenwortes bedienen kann, um einer fortschreitenden Geschichte einen Sinn einzustiften, der über den jeweiligen Augenblick hinausweist, und doch gerade so die Einheit des Ganzen bewirkt“. Im Jesus-Buch knüpft er an seine früheren Äußerungen an: „Da spricht der Autor nicht einfach aus sich selbst und für sich selbst. Er redet aus einer gemeinsamen Geschichte heraus, die ihn trägt und in der zugleich die Möglichkeiten ihrer Zukunft, ihres weiteren Weges schon im Stillen gegenwärtig sind“.37
Juden und Christen haben also ein gemeinsames Fundament in der Hl. Schrift, sind aber getrennt in ihren unterschiedlichen Leseweisen. Joseph Ratzingers Kritik an der historisch-kritischen Forschung ist deshalb folgerichtig: „Dass aber die Schriftsteller der vorchristlichen Jahrhunderte, die in den alttestamentlichen Büchern zu Worte kommen, auf Christus und auf den Glauben des Neuen Testaments voraus verweisen wollten, erscheint dem modernen historischen Bewusstsein mehr als unwahrscheinlich“.38
Ich bin versucht hier anzumerken: auch einem Juden erscheint dies unwahrscheinlich. Aus dem Argument der „Gemeinsamen Schrift“ folgt so jedenfalls keine substantielle Nähe von Juden und Christen.
Glaube und „historische Vernunft“
Problematisch ist für Juden das Postulat Joseph Ratzingers, dieser Glaubensentscheid trage gar „historische Vernunft“ in sich.39 In seiner Enzyklika SPE SALVI vom 30. November 2007 formuliert Joseph Ratzinger diese Verschränkung von Glaube und Vernunft als zentralen Gedanken: „Darum braucht die Vernunft den Glauben, um ganz zu sich selbst zu kommen: Vernunft und Glaube brauchen sich gegenseitig, um ihr wahres Wesen und ihre Sendung zu erfüllen“.40
Die jüdische Herangehensweise setzt hier einen deutlichen Kontrapunkt zu der platonischen Herangehensweise Joseph Ratzingers, der eine „relecture“ der Hebräischen Bibel unter den Voraussetzungen des christlichen Glaubens als „historische Vernunft“ bezeichnet sehen will.
So konstatierte gegen Ende des 19. Jahrhunderts der Rabbinerverband Deutschlands, eine Vereinigung nicht-orthodoxer Rabbiner: solange Christen „an der Überlieferung der Inkarnation, der erlösenden Macht Jesu und an der Verwerfung des Gesetzes als grundlegendem geistigem und ethischem Prinzip festhalten, [...] wird das Christentum nicht frei sein von Elementen, die den Ansprüchen der Vernunft zuwiderlaufen, [...] und es ist unsere Aufgabe, aus dem Reichtum des reinen Monotheismus - und damit aus dem Reichtum reinster Sittlichkeit - etwas beizutragen zur menschlichen Kultur im allgemeinen und zu unserer deutschen Kultur im besonderen."41
Aus jüdischer Perspektive ist deshalb Joseph Ratzingers Vernunftbegriff trügerisch, weil er den Glauben voraussetzt.42 Wenn aber das Christentum irgendeinen bedeutsamen Anspruch auf die Wahrheit erheben will, dann muss es sich seit der Aufklärung denselben Verfahren der Prüfung und Verifikation unterwerfen, wie sie in den profanen Wissenschaften angewandt wird.43
Rabbiner Abraham Geiger hat das jüdische Verständnis von Vernunft gut zusammengefasst. Auf einem Bildnis aus seinen Breslauer Jahren als Rabbiner an der dortigen Storchen-Synagoge, das nach 1840 entstanden sein dürfte, finden wir sein Motto: „Durch Erforschung des Einzelnen zur Erkenntnis des Allgemeinen, durch Kenntnis der Vergangenheit zum Verständnis der Gegenwart, durch Wissen zum Glauben“.44 Joseph Ratzingers Jesus-Buch scheint nahelegen zu wollen, man müsse genau umgekehrt vorgehen.
ANMERKUNGEN
1 Der Beitrag ist dem jüdischen Religionsphilosophen Ernst Ludwig Ehrlich gewidmet, einem Ratgeber und Freund, der am 21. Oktober 2007 verstorben ist.
2 Abraham – Jesus – Mohammed – Interreligiöser Dialog aus jüdischer Perspektive.- Gütersloh 2000, S. 69
3 Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth S. 10.
4 Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth S. 11.
5 Jacob Neusner, My Argument with the Pope, Jerusalem Post, 29. Mai 2007.
6 Jacob Neusner, My Argument with the Pope, Jerusalem Post, 29. Mai 2007.
7 Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum – Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, München 20056, S. 305.
8 Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, S. 306.
9 Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, S. 307.
10 Henrix, H. H. / Kraus, W. (Hg.), Die Kirchen und das Judentum, Bd. 2: Dokumente von 1986-2000.- Paderborn – Gütersloh 2001, S. 109.
11 Werner Vogler: Jüdische Jesusinterpretationen in christlicher Sicht.- Weimar 1988, S. X.
12 Julius Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin 1905, S. 113.
13 Susannah Heschel: Der jüdische Jesus und das Christentum – Abraham Geigers Herausforderung an die christliche Theologie.- Berlin 2001
14 Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth S. 149
15 Leo Baeck, Die Pharisäer. Ein Kapitel jüdischer Geschichte, Berlin 1934.
16 Siehe dazu Leo Baeck, Zwischen Geheimnis und Gebot. Klassische versus romantische Religion, in: Leo Baeck, Wege im Judentum. Aufsätze und Reden, Berlin 1933, S. 33-48 und ders, Romantische Religion, in Leo Baeck, Aus drei Jahrtausenden. Wissenschaftliche Untersuchungen und Abhandlungen zur Geschichte des jüdischen Glaubens, Berlin 1938, S. 42-120.
17 Siehe dazu Walter Homolka, Jüdische Identität in der modernen Welt. Leo Baeck und der deutsche Protestantismus, Gütersloh 1994, S. 104 f.
18 Enzyklika SPE SALVI von Papst Benedikt XVI. an die Bischöfe, an die Priester und Diakone, an die gottgeweihten Personen und an alle Christgläubigen über die christliche Hoffnung, (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 179, Bonn 30. November 2007, 64 Seiten) S. 33.
19 Enzyklika SPE SALVI, S. 52.
20 Hermann Cohens Jüdische Schriften, Bd. 1, Berlin 1924, S.18-35.
21 Samuel Sandmel, We Jews and Jesus, New York 1965.
22 Über die Quellenlage zum historischen Jesus siehe auch Peter Schäfer, Jesus in the Talmud, Princeton 2007 und Johann Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung, Darmstadt 1978.
23 Samuel Sandmel, A Jewish understanding of the New Testament, Cincinnati 1956, S. 283f.
24 Ernst Ludwig Ehrlich, Eine jüdische Auffassung von Jesus, in: W.P. Eckert/H.H. Henrix (Hg.), Jesu Jude-Sein als Zugang zum Judentum, Aachener Beiträge zu Pastoral- und Bildungsfragen 6, 1976, S. 35- 49, hier S. 44.
25 Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth S. 87.
26 Ehrlich: Jüdische Auffassung, S. 42.
27 Ehrlich: Jüdische Auffassung, S. 39
28 Ehrlich: Jüdische Auffassung, S. 36.
29 Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth S. 11.
30 Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth S. 10.
31 Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth S. 14.
32 Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, S. 188.
33 Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth S. 17.
34 Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel. Päpstliche Bibelkommission. (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 152, 24. Mai 2001, 167 Seiten), Vorwort Ratzingers S. 3-8.: „Das hier vorzustellende Dokument der Päpstlichen Bibelkommission sagt darüber: „Sans l'Ancien Testament, le Nouveau Testament serait un livre indéchiffrable, une plante privée de ses racines et destinée à se dessécher“ [Ohne das Alte Testament wäre das Neue Testament ein Buch, das nicht entschlüsselt werden kann, wie eine Pflanze ohne Wurzeln, die zum Austrocknen verurteilt ist.] (Nr. 84).
35 Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel. Päpstliche Bibelkommission. (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 152, 24. Mai 2001, 167 Seiten), Vorwort Ratzingers S. 3-8: „…correspond cependant à une potentialité de sens effectivement présente dans les textes“ (No. 64).
36 Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel. Päpstliche Bibelkommission. (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 152, 24. Mai 2001, 167 Seiten, No. 22. Vgl. das Dokument der Päpstlichen Bibelkommission „Die Interpretation der Bibel in der Kirche“ (1993, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls = VApS 115), I.C.2: „Zugänge über die jüdische Interpretations-Tradition“.
37 Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth S. 18 f.
38 Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel. Päpstliche Bibelkommission. (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 152, 24. Mai 2001, 167 Seiten), Vorwort Ratzingers S. 3-8.
39 Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth S. 18.
40 Enzyklika SPE SALVI von Papst Benedikt XVI. an die Bischöfe, an die Priester und Diakone, an die gottgeweihten Personen und an alle Christgläubigen über die christliche Hoffnung, (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 179, Bonn 30. November 2007, 64 Seiten) S. 32.
41 Die „Mission“ der Deutsch-Evangelischen Kirche, Berlin/Leipzig 1890, 2-4, in: Veröffentlichung des Deutsch-Israelitischen Gemeindebundes (DIGB), zit. n. Walter Homolka, Jüdische Identität in der modernen Welt. Leo Baeck und der deutsche Protestantismus, Gütersloh 1994, S. 38 f.
42 Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth S. 18.
43 Vgl. Georg Essen, Historische Vernunft der Auferweckung Jesu, Mainz 1995, S. 105
44 Jakob J. Petuchowski: New Perspectives on Abraham Geiger, Cincinnati 1975. Hartmut Bomhoff: Abraham Geiger – Durch Wissen zum Glauben, Berlin 2006, S. 30.
Der Autor
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ist Homolka ist Honorarprofessor der Philosophischen Fakultät der Universität Potsdam und Rektor des Abraham Geiger Kollegs zur Ausbildung von Rabbinern und Chairman der Leo Baeck Foundation Potsdam. Rabbiner Homolka, der 1992 am King's College London zum Doktor der Philosophie promovierte, unterrichtet seit 1999 Geistesgeschichte der Neuzeit und Jüdisches Recht im Bereich Jüdische Studien. Er hatte bereits Gastprofessuren an der New York University und der Peter Pazmany Universität Budapest inne. Die Ernennung zum Honorarprofessor an der Universität Potsdam würdigt die wissenschaftlichen Leistungen Homolkas und seine Aufbauleistung für das Abraham Geiger Kolleg an der Universität Potsdam.
Er ist zudem Vorstandsmitglied der World Union for Progressive Judaism Jerusalem, Chairman der Leo Baeck Foundation sowie Mitglied im Gesprächskreis Juden und Christen beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken.
Er kann auf zahlreiche Buchveröffentlichungen in den Bereichen Jüdisches Recht, Geistesgeschichte und Gegenwart des liberalen Judentums sowie Jüdische Liturgie verweisen und ist Mitherausgeber des „Jüdischen Gebetbuches“.
Walter Homolka